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黄玉顺:《周易》与现象学对于哲学重建的意义

更新时间:2021-06-25 21:36:57
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  

  

   【摘要】对于哲学的重建,《周易》与现象学具有重要的启示意义。现象学的一般方法可以概括为三个步骤:解构、还原、建构。对于《周易》来说就是:解构《易传》的理性形而上者以及形而下者的观念;还原《易经》的神性形而上者的观念;乃至还原到“易经古歌”的前存在者的存在观念。而建构,按照生活儒学的观念,实际上是一个逆向的过程,即从我们当下的前存在者的生活感悟出发,重建哲学的形而上学(包括神性形而上者),进而重建形而下学——知识论、伦理学。

  

   我打算认真地写一篇文章,主要是透过《周易》与现象学来谈哲学重建的问题。以下是文章的开场白:

   胡塞尔之后的现象学,往往与现代思潮相呼应,看起来是倾向于取缔哲学,例如海德格尔宣布“哲学的终结”[①],于是就有了罗蒂的“后哲学文化”,哈贝马斯的“后形而上学思想”[②],等等。然而有意思的是,哲学仍然存在着、并且发展着。事实上,海德格尔自己的双重奠基的思想已经暗中蕴涵着为存在论奠基、即重建哲学的意味[③],这一点我曾经谈到过[④]。这表明人类似乎永远都需要哲学形而上学,或者需要某种“本体论承诺”[⑤]。于是问题就不再是是否需要哲学,而是怎样重建哲学的问题。在这个问题上,《周易》与现象学可以给予我们怎样的启示呢?[⑥]

   这篇文章的主题是集中思考哲学重建的问题。从整个哲学史来看,哲学一直都在重建着;现在宣布了“哲学的终结”,但哲学其实还是在重建着。

   一、关于“现象学方法”的问题

   文章的第一大部分是关于“现象学”的复数与单数的问题,我大致说一下思路。我所谓现象学的“单数”与“复数”,主要是要作出一个区分:

   (一)所谓“复数的现象学”,简单说,就是所谓“现象学诸哲学”。

   比如斯皮格伯格的《现象学运动》这本书[⑦],就列举了若干家,他还追溯了胡塞尔之前的现象学。胡塞尔之后的,他谈到的有马克斯·舍勒(Max Scheler)的现象学,哈特曼(Nicolai Hartmann)的现象学,海德格尔的现象学,马塞尔(Gabriel Marcel)的现象学,萨特(Jean-Paul Sartre)的现象学,梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)的现象学,利科(Paul Ricoeur)的现象学,列维纳斯(Emmanuel Levinas)的现象学,等等。上午还有一些学者提到另外的现象学家。这些就是所谓“现象学诸哲学”(phenomenological philosophies),呈现出非常多的哲学建构。这里的“哲学”这个名称,已经不是海德格尔所说的那个终结了的“哲学”概念;比如海德格尔的“思想”,其实大家也把它称为“海德格尔哲学”。

   从这些众多的现象学哲学当中,我们会发现:它们尽管实际上可以说迥然不同,差别非常之大,但是仍然能够被称为某种“现象学”,之所以如此,显而易见,其实就是因为它们都采取了某种共同的态度、进路或方法,这就是“现象学方法”。

   (二)下面我着重谈“单数的现象学”,也就是所谓“现象学方法”。

   关于现象学方法究竟是什么,各家的看法也不一致。我是从孙德兴教授的一个说法谈起。他在中文本《海德格尔选集》的“编者引论”里有一个说法,说是现象学方法有三个基本环节,也就是三个步骤:第一是“现象学的还原(Reduktion)”,第二是“现象学的建构(Konstruktion)”,第三是“现象学的解构(Destruktion)”。[⑧]

   我记得是在2004年,那时候我刚提出“生活儒学”[⑨],第一篇文章《“生活儒学”导论》就专门探讨了这个问题。[⑩] 我将孙周兴教授的顺序做了一个调整,把现象学方法理解为三个大的步骤:第一是解构,我称之为“破解”;第二是还原,我称之为“回归”;第三是建构,我称之为“构造”。

   第一步是解构(deconstruction)。我这篇文章提纲上所列的解构,主要涉及的是现象学最基本的态度,就是“无前设性”(Voraussetzungslosigkeit),也就是排除传统哲学的所有成见,这是现象学诸哲学共通追求的。

   第二步是还原(reduction)。还原所对应的是现象学的一个著名的口号,那就是“面向事情本身”(zu den Sachen selbt)。现象学之所以呈现为不同的诸哲学,就是因为虽然大家都通过还原去寻找事情本身,但实际上现象学运动中不同的哲学家对事情本身的理解是不同的。例如,我们知道,现象学创始人胡塞尔所理解的事情本身,就是所谓先验意识的意向性(intentionality)。而在海德格尔那里,事情本身则是此在(Dasein)的生存(existence)。这就是对事情本身的不同理解。但不管怎么讲,都有一个共同的步骤,即通过解构而还原到某种“原始经验”。但海德格尔的“经验”这个词很不好,胡塞尔肯定不会用。这是还原的问题。

   第三步是建构(construction)。这是我特别想谈一下的问题。目前为止,我们看到,不管是国内还是国外,谈到现象学的时候,大家都或明或暗地持有一种后现代主义的态度、解构主义的态度,忽视了现象学的建构性。人们通常会把现象学的某种哲学探讨仅仅看作是解构–还原,即仅仅是回到某种本真状态或者原始经验,而不涉及建构问题。我觉得这是一种误解。

   当然不可否认,某些现象学家确实有这么一种倾向。但实际上,按我的理解,刚才我也提到,海德格尔在《存在与时间》里面有一个表达,我称之为“双重奠基”,那就是建构性的。他在谈到作为一种形下学的科学的时候,坦白地说,如果说传统存在论是要为包括科学这样的形下学奠基,那么,传统存在论本身也是尚待奠基的;他认为,为传统存在论进行奠基的,在他的思想当中,就是他的“基础存在论”(Fundamentalontologie),也就是他的生存分析。[11] 这就是我所说的海德格尔的双重奠基的思想。

   大家一般比较忽视这一点,即海德格尔的双重奠基的思想其实已经蕴含着一种积极建构的可能性。且不说我的生活儒学,我们即便是站在海德格尔的立场上,用“此在”的“生存”为传统的存在论奠基,也就是回答康德那里所存在的一个问题——“主体性何以可能”的问题,那么,我们在做这个事情的时候,其实已经走向了、或者指向了一种新的存在论的建构。

   现象学方法的第三个步骤,即关于建构的问题,其中的关键概念就是“奠基”的概念。“奠基”的观念,严格来讲,最早从康德那里传下来的;但我们知道,实际上是胡塞尔充分发挥了“奠基”观念,他在《逻辑研究》里面谈得非常多,还给出了一个最形式化的定义。[12]

   我经常讲这个问题,因为现在研究哲学的人,往往并不理解“奠基”概念。关于奠基观念中的A带出了B这个问题,即对于被奠基者B来说,作为奠基者的A是在先的,按照过去的传统观念,通常会有两种可能的理解:一种是时空意义上的在先,即A经验地在先;还有一种是逻辑的在先,即A逻辑地在先。这就是常见的理解。但是,胡塞尔明确地讲,现象学的“奠基”不是这样的东西。他的定义是非常有意思的:他是用“存在”这个概念来界定“奠基”的。这就是说,AB两个事物、两个现象的存在,A依赖于B,在他看来,这并不是一个经验时空的问题,也不是一个逻辑条件的问题,而是一个存在论问题。

   这就是我想讲的第一个大问题:撇开某家某派的、个别现象学家的具体的哲学,我们尽可能地抽绎出一种一般性的现象学方法。当然,实际上,每一个现象学家对这个问题的理解都是有所不同的。但是,如果没有一个一般性的抽绎,没有一般方法论的把握,那就没法谈下面要谈的问题,即对《周易》作出现象学的诠释。

   二、关于《周易》与现象学的对应性问题

   我想谈的第二个部分内容,是《周易》与现象学之间的某种对应关系。在谈这个问题的时候,在诸多现象学家当中,我采纳得更多的是海德格尔的东西,其中涉及的最根本一个观念,就是有学者谈到的所谓“存在论区别”(der ontologische Unterschied)的问题,也就是对存在与存在者加以区分的问题。

   我谈三个问题,这三个问题和我刚才讲的现象学步骤之间大致具有某种对应关系。第一个是关于“易经古歌”的前存在者情境的问题;第二个是关于《周易》古经的神性的形而上存在者观念的问题;第三个是《周易》大传的理性的形而上存在者观念的问题,及其形而下存在者观念的问题。

   我这些年建构“生活儒学”,基本上是采取这样的步骤:一直追溯到“前存在者”(海德格尔所谓“原始经验”)的存在观念或生活感悟;然后考虑如何在这种本真的存在、或者儒家所说的“大本大源”上重建形上学和形下学,最终重建今天大家都特别关注的政治哲学。

   这个地方我想再讲一下刚才已经涉及的一个观念问题,即解构与建构的问题。人们在研究现象学家、包括海德格尔的时候,常常会有一种倾向,似乎对现象学之前的传统哲学中的问题,不仅形而上学的问题,也包括作为形而下学的伦理学和政治哲学的问题,包括指向科学的知识论问题、主客架构的问题,我们把这些传统的存在者化的观念解构了之后,就不再需要它们了。这是不对的。以科学技术为例,最近这个话题特别热闹,大家谈论新科技——尤其是基因编码和人工智能对我们的价值的冲击、伦理的冲击。我今年参与的几个会议,都是谈论这个问题。那么,我们面临的究竟是什么问题呢?在我看来,现实生活当中,你必须要有一种形上学、本体论的新建构,并由此给出新的伦理学和新的政治哲学,这才是一种积极的态度。如果你以为现象学不处理这些问题,仅仅是解构、还原而已,那你就是不负责任的,即对这个时代和我们的生活不负责任。这是我想强调的一点。

   (一)“易经古歌”:前存在者的存在观念

   这涉及我本人多年以前的一项研究,即1995年出版的《易经古歌考释》[13],前几年又在上海古籍出版社出版了一个修订本。[14] 我个人认为,在我的所有著作当中,这是最重要的著作之一。1995年,我还没有研究海德格尔;但后来想起来,“易经古歌”这种文学与文献学的研究,即便对于哲学的建构来说也是很有意义的。

   众所周知,就文献的构成来讲,今天的传世文本《周易》是由两大部分构成的,即《周易》古经和《周易》大传。而我那本书所解决的问题是:《周易》古经本身也是由两类文献构成的。

   一类文献是其中关于吉凶休咎的占断。这是很明显、很容易辨认的。值得注意的是,其中很多术语和甲骨卜辞是一样的或者非常类似的。虽然没有最后定论,但我倾向于这个观点:实际上,《易经》的那些吉凶筮辞,本来都是《易经》成书之前的很多具体占卦活动的结果的原始记录,就像甲骨卜辞也是以往的龟卜活动的结果的记录;然后到了西周初期的时候,它们才被选择而编辑成书,即《易经》。至于它究竟是不是文王和周公编成的,已不可考,这个问题其实不必考虑;大致来讲,《易经》成书是在殷周之际或西周时期,这跟传统所说的《周易》文本的形成时间大致是对应的,这没什么问题,例如《易传》说:“《易》之兴也,其当殷之末世、周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”[15]

而另一类文献就是我所说的“易经古歌”。这些歌谣其实也是《易经》成书之前就已经存在的。《易经》就是这些诗歌和以往蓍筮活动原始记录的选编和合编。关于《易经》里面除了吉凶占断以外还有大量的商代的歌谣,我有详尽的论证。(点击此处阅读下一页)


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