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陈建洪:如何理解儒“家”的当代复兴?

更新时间:2021-06-23 08:12:22
作者: 陈建洪 (进入专栏)  

  

   摘要: 自新文化运动以来,“家”与家庭关系一直背负着一定的思想史骂名。当代中国学者,比如张祥龙与孙向晨,从不同的角度试图恢复“家”的名誉,强调“家”与“亲亲”意识对于中华文化复兴的根本作用及其对于人类生活的普遍意义。可以说,“家”意识与“亲亲”思想在当代中国已呈强烈复兴之势,其中儒“家”的复兴尤为突出。儒“家”之复兴从本体论、伦理学角度突出了“家”之温暖与柔情,而忽视“家”之社会关系(包括政治、宗教与经济等)的意义及其转换,则为其不足。

   关键词: 家;亲亲;个体;儒家;非儒家

  

   自新文化运动以后,礼教和家族一直背负着“吃人”的骂名。近二十年来,当代中国思想界重新反思了新文化运动对“家”的批判和否定。张祥龙把这个批判和否定形容为“中国现代知识分子主体在文化传承上的集体哗变”。针对这个现代新传统,张先生呼吁,应该救救儒家及其“亲爱”精神。他强调,唯有复兴礼乐传统,重建儒家思想,才有可能实现中华民族的文化复兴,才有可能纠偏全球化的扁平生存方式。孙向晨也检讨了新文化运动思想家对“家庭”的激烈批判,指出这种批判“放弃了‘家庭’这一在现代社会可能有着积极伦理作用的面向”,也同时强调了“‘家’的伦理价值观念之于中国文化传统的重要意义”。不过,在结合现代“个体”与传统“亲亲”概念方面,孙向晨的态度要更为主动与积极。他试图在个体主义前提下突出“家”对于“个体”成长的作用以及对于社会本身的意义。从张祥龙到孙向晨的论述可以看出,“家”意识与“亲亲”思想在当代中国已呈复兴之势,尤其明显的是其儒家面向。在这个背景之下,有必要检视当代儒“家”复兴的主旨所在,及其突出了什么而又忽略了什么。换言之,中国传统思想中“家”的构成要素,哪些在这种复兴中得到了强调,哪些被搁置一旁;哪些依然活着,哪些已经崩溃。探讨这些问题,不仅需要从儒家的角度来看“家”之复兴,也需要从非儒家的角度去观照。

   一、儒“家”的复兴

   从儒家角度复兴“家”和“亲亲”思想的努力,当代学者中以张祥龙与孙向晨的著作最为典型也最有影响。关于“家”的思想论述,两者既有所承续又各自不同。

   张祥龙最初以现象学与海德格尔思想研究闻名,但始终心系中国思想尤其是儒家传统。阐释和复兴儒家思想逐步成为其各种著作的显要主题,并陆续出版“儒家哲学系列”,但也始终坚持运用现象学思想方法。主张复兴儒家传统的人士不在少数,张祥龙的特色在于突出“亲子之爱”为儒家思想的根本。从影响效应上看,他关于建立“儒家文化特区或保护区”的提法独树一帜。从研究方法上看,他采取了一种比较的方法,经常会将中国传统的圆融“热思”与西方传统的概念“冷思”进行对比。这种比较强调了差异,但也没有完全忽视共性。这种共性在张祥龙那里主要表现在儒家思想与现象学思想的相互印证之中。从思想理论上看,强调“亲子之爱”作为儒家思想的根本,最能体现其阐释和复兴儒家的个人特色。《孔子的现象学阐释九讲》(2001)开始详细阐述了这个观点,后贯穿于其儒家哲学系列著作,在《复见天地心》之中得到重申,在《家与孝》(2017)中得以总结。

   张祥龙所强调的“亲子之爱”可以概括为三重意思。从严格意义上说,亲子之爱是父母对子女的自然之爱。这是最基础的、单向度的爱。从宽泛意义上说,由亲子关系所维系和表达的“亲爱”实际上包含了父母对子女的慈爱和子女对父母的孝爱。这是一种上下传达和回应互通的爱。从延伸意义上说,是儒家的“亲爱”流溢到家庭成员和家族亲戚之间的亲情。与所有其他思想相比,强调“亲爱”作为儒家传统的独特性及其对人类生存的普遍意义,最能体现其在当代复兴儒学传统潮流中的独特思路。他把亲子关系看作“一切伦理关系的源头”,也把珍视“亲爱”看作儒家传统有别于其他思想传统的独特思想特色。希腊哲学主张理念之爱,基督教传统强调上帝之爱,现代西方传统强调博爱他人。儒家传统与这些传统都不一样,其根本就在于把亲子之爱和家庭关系看作人间生活的根本和源头。他将此概括为儒家思想的“人间生活化和亲子源头性”。从这个角度来看,他认为康有为复兴儒家的当代道路显得十分可疑,因为康有为大同思路最为关键的地方就在于其“毁灭家族”。他据此认为,康有为实际上是现代墨家传人,而绝非儒家传人,其思路实际上是“反儒家”。

   重视亲子关系或血缘家庭,在张祥龙看来,不仅体现了儒家的思想特色,而且也正是儒家传统的“弱点”所在。一方面,它之所以为弱点,首先是因为从理论上讲,如果家庭和亲子关系在根本上受到损伤,那么儒家传统本身也就没有立足之地;其次,从实际情况来看,在西方文化的扩张和全球化过程中,儒家的“轰然垮掉”确实显示了其“相当脆弱”的方面;最后,从言说上来讲,儒家既以亲子关系为根本,故经常为人诟病,因为这种精神不符合西方现代的政治理论与现代国家的构建思路。根据张祥龙的形容,这种脆弱性也反映了中国传统的“绿色文化”或曰“植物型文化”面对西方的“猎人的、攫夺型的文化”的弱势。另一方面,儒家的这种“弱”点又恰恰是其优点,因为亲子之爱是“柔化”和“非功利化”人类生活的源头,是“世界上最柔的;它一定反对一切无心肝的普遍化、现成化、有条有理化”。这个说法透露了以柔克刚的思想,也蕴含了张祥龙关于两种言说方式的态度:一种是概念式表达观念对象的言说方式,另一种则是诗意地言说。他认为,孔夫子开启的中国文化传统充满了诗意言说,而且这种言说是音乐性的、亲子式的。与此对应,西方两千多年的核心思想是“观念化的、求确定性的思想”,所以一直是暗哑“失声”的,直至叔本华。这个对比也表明了他批评西方思想传统的一个要点所在。

   亲子之爱和家族亲情的本源性体现了儒家思想的核心特质。但是张祥龙强调,这种思想并不仅仅适用于中国人自身的生活。儒家不是一种特殊主义,也不是一种扩张式的普遍主义。但是它具有“普遍意义”或者具有“普遍性的诉求”。它之所以具有普遍意义,从生存事实来看,是因为亲子关系和家庭本身是人之为人的“基本要素和命脉”。换句话说,为人父母和为人子女乃是现存人类的命运。从价值角度来看,他实际上认为,强调亲子之爱的儒家世界要优越于西方现代强调高科技的全球化世界。他强调,近代以来的西方哲学甚少触及甚至回避亲子关系问题,而是塑造一个倾向于“让人无家可归”的社会。儒家思想则提醒我们,“想家”才是最为原本的人类思想:“我们应该活在家庭里,我们实际上也一直活在家庭里。”

   孙向晨在《论家:个体与亲亲》中所表达和分析的思路,深受张祥龙的影响,但也颇有不同的想法。在强调“亲子之爱”与“家”对于人类生活的根本地位和重要意义而言,两位学者的立场高度一致。在处理传统亲亲与现代个体之间的关系方面,两者思考方式上则有巨大差异。具体而言,在张祥龙的思路中,个体与亲亲之间的紧张和冲突更加根本一些。孝爱可以“柔化”现代个体主义以及建基于此的社会关系,但并不是反过来也具有同样作用。对他来说,现代个体主义思路于家庭与孝爱不仅无助,反而有害。孙向晨的立场则摇摆在个体与亲亲之间:一方面承认两端之间的紧张与对峙,谁也替代不了谁;另一方面试图对两者进行互参,以融合儒“家”之亲亲传统与现代个体主义。他认为,作为起点而言,“个体”与“亲亲”两者“都是不可还原的终极单位,都有各种普遍性意义,谁也替代不了谁”。在两者相互对照、相互参与方面,他则认为,“个体自由”有助于“亲亲为大”在现代社会焕发富有生命力的意义,同时反过来“亲亲”也有助于“个体”的绵延与世代连接。这即是其主张的“双重本体论”。

   在阐述其“双重本体论”之后,孙向晨指出,“家”概念在西方思想史上处于受忽略的弱势地位。不过,从亚里士多德到黑格尔,还是有对于“家”的不同理解和讨论。他分别梳理并检讨了亚里士多德的“财产”角度、霍布斯的“契约”角度、斯密的“同情”角度、黑格尔的“伦理”角度以及勒维纳斯的生衍角度。总体而言,他对财产、契约和同情的角度批评更多一些,对黑格尔的伦理角度则更多肯定。黑格尔也从伦理层面讨论“家”,但主要着眼于“爱”的角度,没有触及“亲”的问题。他最终更多借鉴了勒维纳斯的“生衍”角度来理解和阐述“家”。通过黑格尔与勒维纳斯,孙向晨主要强调“家”的伦理学意义,并由此阐述“家”的本体论意义。迂回地批评西方思想家对“家”的重视不足之后,他开始强调“亲亲”之“家”在中国思想中的根本地位。这个强调同时也以另一种清理作为基础,也就是清理“五四”以来中国思想对“家”的否定和敌视。与黑格尔从爱的角度解释“家”之伦理意义的方式截然相反,“五四”以来的中国思想将“爱”与“家”对立起来,将“亲”看作对爱的压抑,将“家”看作对情的毁坏。他认为,“五四”以来对“家”的批判主要存在两个方面的偏差:一是没有区分“生生不息”的“生存论结构”与作为“机制化表达”的宗法制度;二是没有区分家庭的“伦理意味”与其在历史上的“泛社会化理解”。通过区分“家”的本源结构与机制、伦理意义与社会表现,孙向晨可以说是以区分浅层与深层、外表与内里的方式来回应“五四”以来对“家”的否定。这个策略意味着可以接受对“家”的浅层与外表的否定。换句话说,他认为“五四”新文化传统否定的只是“家”的浅表层次,他所要阐释的则是“家”的深层次的内里堂奥。这个策略的特色在于强调“五四”以来对“家”的批判只及于表面和浅层,未及内里与深层。不过,从批判者自身角度来看,他们未必会同意批判只是着眼于机制化形式与社会化理解。把新文化运动对“家”的批判定位为浅层与外表的批判,孙向晨的反批判其实在一定程度上也就只是防御式的。这种反批判的防御性主要表现在:把“家”的讨论收缩在思想观念的领域之内,从而舍弃它的制度表达与社会形式。不过,“爱”可以舍弃所谓的浅层讨论,“亲”则似乎并不可能。没有制度与形式的束缚,“爱”可能更为浓烈。如果离开制度与形式,“亲”可能就此失去栖身之所而为亡魂。孙向晨论证,“亲亲”是中国人的生存论结构。如果脱离了宗法机制和社会形式,这种生存论结构在什么意义上依然是中国传统思想的根本与源发,则是一个还未得到解决的问题。

   王国维曾指出,“亲亲”奠定了中国文化价值秩序的基础,如《中庸》“亲亲为大”所标示。对此论断,孙向晨强调了“亲亲”的情感性,虽然总体来看,他其实并不满足于将“亲亲”理解为一种情感。他强调,“亲亲”是人性中“最直接、最自然的爱的情感”,显示了“中国文化传统对于生存的世代性与连续性的强烈体认”。不过,从意图上来看,孙向晨并不满足于将“亲亲”仅仅论证为中国传统的根本。他指出,不能只从特色和具体实践而不从普遍和本体角度来看待“家”与“亲亲”的意义世界。他认为,如果只从中国特色和具体实践角度来看“家”与“亲亲”,就只是以一种“退缩的方式”进行自我辩解。这种退缩方式不是加强而是“减弱了”中国文化价值在现代世界的合法性。因此,他通过结合“亲亲”之中国根基与“个体”之现代价值,试图加强中国文化机制的现代意义和普遍价值。这也是为何他将自身的这种努力概括为“双重本体论”。

孙向晨的论述着重从本体论、伦理学角度讨论亲亲和家的意义,而舍弃讨论“家”的机制表达和“亲亲”的社会形式。这在一定程度上体现了主动回避特殊性而突出普遍性的思路。他强调,中国文化传统在“亲亲为大”的基础上建立了一整套有关家庭的、伦理的、国家的、历史的、天下的价值观念。但中国文化传统究竟如何突变为具有普遍性的价值,从整体论述上看还不够完整和成熟。换句话说,“亲亲”与“个体”究竟如何各为本体又互有通达,如何既呈现中国特色又不失普遍意义,始终都还是有待深入探讨的问题。在“双重本体论”的掩盖下,两者之间的关系显得有些模糊不清。相较而言,在看待“亲亲”与“个体”的关系方面,张祥龙的立场要更为坚决,论述也更为清晰。张、孙都主张通过突出亲情以复兴中国思想传统,(点击此处阅读下一页)


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