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李记芬:克己复礼为仁新诠 ——基于荀子的辨析

更新时间:2021-06-19 11:04:07
作者: 李记芬  

   摘要:复礼为仁,是荀子为了实现孔子克己复礼为仁的目标而进行的理论探索。克己,主要是指治欲,方法是“以义克利”。而礼义的制定与践履,就是“复礼”的意涵,具体方法就是法后王以察先王之道。一方面,制定与践履礼义可以克己(治理人欲),从而“克己”被进一步收归到“复礼”中。而另一方面,“处仁以义,然后仁也”表明复礼才是真正完满意义上仁的达成,即复礼为仁。复礼为仁的思想转向,不仅将礼与仁的内涵进一步深化,而且还对后世儒者影响深远,因而在当代的克己复礼为仁思想研究中不能被忽视。

  

   关键词:克己;以义克利;复礼;制礼;处仁以义

  

   “克己复礼为仁”语出《论语·颜渊》:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’”[1](817)对于“克己复礼为仁”的解释,学界历来争议很大。然而不论争论点如何,学者们大多都认为,“克己”与“复礼”都是为仁的必要路径。以往研究对这两种路径的考察,主要是基于汉以后的经学诠释。或立足于词源解释,或依赖自西汉以后学者的注、疏,进而从“克己复礼”一句的前后文出发,甚至从《论语》整体的思想架构出发来解释。[2]但实际上,先秦时期紧跟孔子之后的荀子就讨论过“克己复礼为仁”问题。这些讨论可以为我们理解孔子“克己复礼为仁”思想提供一种新的解释路向。

  

   一、孟子与正己为仁

  

   孔子之后,儒分为八。仁的发展演变中,不同学派和学者开始从多方面对“克己复礼为仁”进行讨论。而接子思一派的孟子也对如何为仁思想进行了讨论。虽然孟子没有直接论及“克己复礼为仁”的问题,但关联其对“正己”与“寡欲”等思想的强调,可以看作是对克己为仁思想的进一步阐发。

  

   孟子在为仁方法上主张从己上谈,具体而言就是正己。比如在《孟子·离娄上》,孟子指出:“爱人不亲反其仁,治人不治反其智,礼人不答反其敬,行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。”[3](492)当德性的落实出现问题时,孟子主张从己身省察、反思,而非从他人、外部环境等去考虑。

  

   在对己身的审察中,孟子所要求达到的是,看己是否正。“仁者如射:射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”[3](239)正己,也就是正人心。人生而有恻隐之心,所以行善的主体和动力都在人自身。人能长养恻隐之心,积极发扬自身的道德主体性,就是正己。在孟子看来,正己便能正人、正物,最后天下之人都会归顺。

  

   在如何使身正、己正这一方面,孟子注重心的作用。反求诸己便能得仁,这之所以可能,是因为在孟子看来,人心生而有四端:仁、义、礼、智。如果能尽心,即长养、扩充人心内在的四端,便能求仁得仁。从这个角度,孟子将为仁的工夫收归到己心之上:

  

   凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。[3](235)

  

   万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。[3](882-883)

  

   人能知万事万物,是因为能知之性在我,即己身。反身而诚,即人在己身中通过尽心的反思工夫便能知性。人如果能主动发挥心的反思作用,则能知晓人天生固有的仁义礼智四端,也就是知性。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”[3](757)知性便知晓人身该有怎样的行动。如此,孟子便将修养的工夫收归到人自身,通过尽心的工夫凸显人的主体性。

  

   值得注意的是,在人生而有的四端中,孟子将礼(辞让之心)作为四端之一,这与孔子的“复礼”思想有很大不同。尽管孔子的“复礼”之“礼”可以有很多种解释,但主要指外在的社会制度和社会规范(周礼或常礼)。[2](131)孟子在孔子“礼”思想基础上,更加注重的是从礼仪制度的内在德性、心理依据上去解释。人生而有辞让之心、恭敬之心,如果能将其扩充,那么人的行为便自然能符合礼。将礼内置于人心之中,因而在孟子那里,也就不存在恢复礼制的问题了,而更多的是举止是否“中礼”。只要做到反求诸己,便自能得仁得礼,不需外求。同理,孟子也认为义不是外在于我的,而是内在于我的。因为我内心有义之端,所以能行义。[3](743-744)总之,在孟子看来,仁之端内在于人心,将之扩充、长养,即养心之仁端,便自能得仁。即,尽心为仁。

  

   为仁首先要做到就是尽心,这就是孟子从其大体的主张。己身有大体与小体之分,大体即是人人皆有的恻隐之心,而小体指向的则是五官之欲。如果人能反身而诚,立其大体,则己能立。是否先从其大体,便成为己身之修的关键:“此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。”[3](792)孟子认为,人应该首先关注的是将人天生而有的大体,也就是四端———恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心———长养好。“从其大体为大人”[3](792),“从”字体现了孟子对大体-恻隐之心的关注。将此四端长养好,即使有小体如感官之物欲在前,也不能使大体得以动摇。进而,孟子认为,对于自己不欲的小体,也不以之去诱导别人,这便是“强恕而行”———己所不欲,勿施于人。[3](883)应该是己身以大体立,同时也帮助别人身之大体的立———己欲立而立人。所以,在对孔子“为仁”思想的进一步发挥中,孟子是从身之大体立的角度,也就是正己上去谈的。

  

   在如何立大体、正己的问题上,孟子进一步引入了对欲望的态度分析。从大体而不从小体的观点突出的是对四端的存养;同时,孟子也提出,存心、养心的工夫还是得在欲上面下工夫。孟子明确提出养心的关键在于寡欲:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”[3](1017-1018)在孟子看来,寡欲是养心的必要条件,少了寡欲的工夫,存心是不大可能的。1但是,孟子对于寡欲并没有做进一步的分析。欲的多少会对存心工夫产生影响;但寡欲之“寡”,孟子似乎并不是从“少之又少”的角度上谈的,而是从相对意义上说的,是相对于养心提出的。养心,不只是积极长养,也有不损耗的、存养的意涵,后者可从孟子“牛山之木”的比喻中提到的“存夜气”得到更多的说明。减少欲望,可以使夜气不被消耗掉。所以对于欲望的寡的程度,是以不消耗夜气、不损耗仁心的长养为前提的。换言之,不消耗夜气的前提下,欲望的存有也是可以被允许的。如此看来,孟子这里对欲望的态度还是比较模糊的,仍然还是属于一种朦胧意义上的克制自己的欲望的观点,后来这部分被后人如宋儒发挥了出来。至少,孟子对于欲并没有主张“寡以至于无”,这是在后来儒者比如周敦颐那里进一步发挥出来的。

  

   二、以义克利

  

   学界一般认为,明确以“约身”来解释孔子“克己”思想,最早是从东汉马融那里开始的,他明确提出“克己,约身也。”[1](818)之后,三国魏晋时期的何晏在《论语集解》中解释“克己”时也主此说;南朝梁皇侃主马训对约身有了进一步解释,“克,犹约也”“言若能自约俭己身”[1](819)。正是基于此种训释路向,之后学界多从约束、约制角度来解释“克”。但约制己身的思想,实际在先秦荀子那里就已经提出。对于己身之欲,荀子明确提出应该进行节制和引导。

  

   对欲望的考量,早在道家修身养性思想中就有所体现。在老庄看来,欲望是对人性的拖累,《老子·四十六章》“祸莫大于不知足”[4](186)、《庄子·庚桑楚》“恶欲喜怒哀乐六者,累德也”[5](810)。基于这种欲望态度,道家主张的修养路线便是清心寡欲,甚至是无情无欲。这种态度深深影响到了荀子。不论是对人性的思考还是礼义的源起分析中,荀子都将欲望列为首要的思考对象。荀子并非否定欲,尽管有屏除欲望的需要,但这种需要是以公道、通义的引导为前提的。

  

   同孟子一样,荀子也提及“正己”思想,比如在《荀子·非十二子》篇中提出“端然正己,不为物倾侧”[6](102)。但其正己思想并不主要是从己心之推的角度上谈,而是从己物关系上而论。荀子主张的是如《荀子·正名》篇所强调的重己役物,尤其是己心对外物之欲的治理和引导。具体如杨倞注所言,使人能做到“心平愉则欲恶有节,不能动,故能重己而役物”[6](432)。可以说,荀子更多的还是从己身之欲的发展的角度来思考正己问题的。

  

   虽然荀子没有直接提及“克己”思想,但关联其“倂己之私欲”思想,可以看作是他对这一问题的思考。比如在《荀子·强国》篇,荀子提出,汤、武所行的胜人之道,就是“倂己之私欲,必以道夫公道通义之可以相兼容者,是胜人之道也”[6](295)。按杨倞注,“倂,读曰屏,弃也。屏弃私欲,遵达公义也”[6](295)。不任由私欲的泛滥流行,而是以公道、通义来引导人欲的发展,从而使人与人能群居和一。这种对己之私欲的态度,在“以义克利”、治欲以节欲思想中得以更好地展现。

  

   人生而有欲,这是一个基本的自然事实。人对待欲望的态度,应该是重在如何治理。比如在《荀子·大略》篇,荀子提出“以义克利”:

  

   义与利者,人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义,然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世,利克义者为乱世。上重义则义克利,上重利则利克义。[6](502)

  

   “克”在此与“胜”互训。荀子认为从现实层面而言,人既可以好义也可以好利。人生而好欲,即使尧舜这样的圣人也不能去除人的此种自然欲望;人也可以好义,即使是桀纣这样的暴君也不能去除能群之人对义的渴求。所以即使尧舜这样的圣王,面对人民好利的自然欲望,要做的也只是使利之欲不胜义之求。利之欲自然有,但其发展是要有约束的,即要受礼义的主导。以义胜利之“胜”并非去除的意思,而是在礼义的“主导”下对民的自然欲望的发展有所衡量。

  

   在如何衡量人欲的发展方面,对荀子而言,一个很重要的参考是人和自然万物的关系。他写道:

  

   人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。[6](346)

  

人生而有欲,但如果对人的欲望不加节制、引导,必然会引向社会的动乱,也就是恶。基于此,荀子主张制定礼义,来引导人欲的发展;最终,如钟泰所注解的那样,追求的是欲不穷物和物不竭于欲[7](753)。对物的发展的考虑仍然还是从欲的存有上来说的:自然万物如果枯竭,那么人的欲望就无法支撑,进而生存就成为问题,所以欲望的存在是需要物的支持。但对欲望的发展和满足,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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