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魏敦友:命运、行动与文明——对中华文化其命惟新观念的新阐释

更新时间:2021-06-16 14:28:20
作者: 魏敦友 (进入专栏)  

  

   前记

   2019年9月我得以重返阔别二十年之久的湖北大学,是年底江畅教授主持编纂《大国之魂》一书,试图系统阐发中华文化的优秀观念,邀请我参加“其命维新”一章的写作,我欣然接受了。是年底我离开武汉返回南宁不几日,武汉新冠疫情骤然暴发,举世关注,我心亦深忧。在2020年二至三月间新冠病毒肆掠武汉时在南宁寓所将平日所读之书及相关思考匆匆写出。故此文虽不足挂齿,然实亦忧患之作也。其命惟新的观念实为中华文化之一重大关节,其明确提出虽远在二千五百年前,但是此一观念与时并进,内涵不断丰富发展。故我在撰写该章时力图避免人们所熟悉的教科书式的概念化辨析方法,转而有意识地从历史与学术双重角度呈现其命惟新观念的思想展开。可惜的是,因书稿体例所限,该文在收入《大国之魂》一书时作了大量删减,大失我在撰写该文时之意趣,颇感惆怅。今日得暇,忽念及旧稿,遂翻检出复读一过,似有保留之价值,并重加命题如题。是记。

   魏敦友

   匆草于武汉沙湖之畔,湖北大学四区4-2-5-601

   2021-6-14, 时又端午节

  

   周虽旧邦,其命惟新。

   ——《诗经·大雅·文王》

   天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

   ——《中庸》

   人能弘道,末如命何。……孔子罕言命,盖难言之。非通幽明之变,恶能识乎性命。

   ——《汉书·外戚传》

   不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。

   ——《论语·尧曰》

   夭寿不二,修身以俟,所以立命也。莫非命也,顺受其正,是故知命者不立于岩墙之下。尽其道而死者,正命也,桎梏死者,非正命也。

   ——《孟子·尽心》

   哲学到底研究什么呢?简单说一句,就是研究“命运”:人类的命运,中国的和个人的命运。

   ——李泽厚:《走我自己的路》

  

   引言

   晚清以来,特别是1940年鸦片战争以来,欧风美雨,撼动中华,中国与西方相交通,被拖进由西方基督教文明所主宰的现代世界之中,从而开启了中西在经济、军事、政治、外交以及文化心理诸方面全方位的论辩、对抗与争执,华夏民族骤然遭遇“三千年未有之大变局”。于是一系列的问题以非常严峻的面貌呈现出来。首先是,生存还是毁灭?继而是,如何生存?然后是,我们是谁?最后是,这个所谓三千年未有之变局究竟能结出什么样的果实?

   转眼之间,近二百年的时间过去了,上面关乎华夏民族根本命运的诸多问题悄然发生了许多变化,然而必须承认,这些涉及到政治、军事、经济、文化乃至观念诸多层面的问题至今仍然以或明可暗的方式存在着,值得有识之士深入思索与认真总结。如果我们将近四千年的中华文明看成是一条奔涌不息的大江大河,那么我们知道,这条大江大河已经走过了殷周之变、秦汉之变、唐宋之变不同的河段,而且在不同的河段都绽放出了别样的文化的精彩,那么我们今天在晚清以来遭遇西方之变也定能绽放出新的文化精彩来。这就要求我们走出中西对抗的泥淖,并建构中国人自己关于世界的思想观念系统来。

   在长达近二百年激烈的中西文化论辩之后,我们已然看到中西文化各有其特质,并有信心认为华夏文化在强大的西方文化冲击之后不仅不会毁灭,而且会获得新的生命完成现代性转换。按照德国现代哲学家雅斯贝尔斯在其名著《论历史的起源与目标》中的观点,中华文明是与印度文明、希腊文明在公元前500年前后世界史的轴心时代几乎同时诞生的人类文明,但令人惊奇的是,印度文明与希腊文明有古无今,早已消失在历史的沧桑之中,然而中华文明却古今相承,绵延不绝,且屡仆屡起,转进创新。那么,在这一历史的表象背后究竟隐藏着什么样的密码呢?

   这其中当然有非常复杂的原因。事实上,人们已经从地理环境、经济方式及政治制度诸方面进行了多层面的探讨,取得了可观的成果。在这些成果的基础之上,我们更进一步认为,蕴含在中华文化之中的一个基本观念,即其命惟新的观念,对中华文化的悠久传承、屡仆屡起及转进创新起着支撑性的作用,值得我们从历史进程与思想观念双重视角加以认真探究。其命惟新的观念,最早起源于中国最早的诗经总集《诗经》大雅部分的《文王》中“周虽旧邦,其命惟新”,是周人对商人早期天命观的扬弃,并在中华文化的历史发展过程之中获得了丰富的思想内涵,成为中华文化最基本的观念之一,同时也极大地推动了中华文化的现代生成。

   一、日新与生生

   (一)从天命到知命

   雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”大约相当于中国的春秋战国这一时期,是中国历史上诸子百家如雨后春笋般涌现的时期。按照雅斯贝尔斯的描述,孔子和老子、庄子等思想家就是中国的“轴心时代”的思想家,他们的思想在很大程度上既是对此前思想的突破,同时又极大地规定了此后中华文化的思想结构。著名哲学家牟宗三先生在《中西哲学之会通十四讲》中说:“中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是生命,而西方文化的重点,其所关心的是自然或外在的对象。”外在的对象是死的,而生命是活的。思考生命与思考对象不同,思考对象可以跟思想者无关,但思考生活则思考者即在其中。这就自然而然地引发出天人关系。著名历史学家钱穆先生在《中国思想通俗讲话》中断言说:“天与人的问题,是中国思想史上一绝大的问题,我们值得时时注意到。”天人关系问题在中国思想结构中占据着的核心地位就是中国轴心时代的思想家们开辟出来的。其中对天命思想的神秘主义之突破及转换,为理性主义的宇宙论和历史哲学奠定了牢固的基础。

   天命论作为一种社会心理和观念形态有其深厚的认识论和社会根源。人类在其历史的早期,没有能力正确地认识宇宙的奥秘和自身的处境,往往倾向于将世间万物人格化,并将事物发生的原因归诸于一种盲目的力量,天命论就是人类早期解释宇宙和人类处境的一种观念形态。比如商人认为自己能得天下,是一种天命,而夏人之所以失天下,也是一种天命。武王伐纣,周人亦宣称受天之命,可见周人所持守的正当性根据也是天命论。孔子思想中理性主义成分浓厚了许多,但是他还是承认天命的存在,他认为他的道之行与不行并不取决于他自己,而是取决于天命。他说:“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。”(《论语·宪问》)一直到秦汉之际,天命论也是支配人们的一种根本的思想方式。比如我们在司马迁的《史记》和班固的《汉书》中可以读到,当一代霸王项羽在兵败乌江时说,“吾起兵至今八矣,身七十余战,所当者破,所击者服,未尝败北,遂伯有天下。然今卒困于此,此天亡我也,非战之罪也。”(《汉书·项籍传》)项羽不将自己的失败归功于自己的种种失误,而委之于天,认为是天要亡他,可见天命论的根深蒂固。

   不过另一方面,人们很早也开始了对天命论的反思。当商纣王还在固执地认为自己有天命的时候,以武王为代表的周人无情地终结了他的天命。周人比商人有了一个很大的进步,周人并不再象商纣王那样无所反思地看待天命,而是从商周政权的更替中看到了天命是可以改变的,正是在这个基础之上,周公提出了“惟命不于常”的重要观点。《周书·康诰》记载了周公告诫卫康叔的话:“呜呼!肆汝小子封!惟命不于常,汝念哉!”《诗经·大雅·文王》中也说:“侯服于周,天命靡常。宜鉴于殷,骏命不易。”一方面认为“天命靡常”,认为天命可以改变,另一方面认为“骏命不易”,获得天命是不容易的。周公的这一思想对孔子产生了很大的影响,直接推动孔子提出了自己的知命的理论。孔子非常明确地说:“不知命,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)如果说孔子将君子作为一种独特的人格建构起来,以别于另外一种庸众的人格小人,那么,君子之所以为君子其中一个重要原因就是因为君子能够知命,而小人是不可能知命的。另外孔子又说:“五十而知天命。”(《论语·为政》)虽然我们可以说孔子还在一定程度上承认天命,但他已经不在完全盲目性的意义上看待天命了,这就大大地突显了人的主体性地位。此后的孟子更对天命这个早期困扰人类思想的难题作了理性主义的分疏。孟子说:“莫之为而为者,天也。莫之致而致者,命也。”(《孟子·万章上》)天指的是非人力所为而产生的状况,而命是非人所追求而导致的结果。如此一来,天命就成为一种外在的力量了。孟子这种将天命分开讨论将殷周以来的天命观推向了理性化的道路,虽然一直到今天,神秘主义的天命观在社会心理方面依然有其影响力,但是从社会主流观念来看,孟子的影响无疑是巨大的。正是有鉴于此,著中哲学家张岱年先生在《中国古典哲学概念范畴要论》一书指出:“宋代以来的思想家论命,大抵发挥孟子的观点,将命看作客观世界对于主观意志的限制。”这意味着,从思想结构的中心来看,天人关系从原先偏重于天的一面,经过轴心时代思想家们的创造性工作,已逐渐过渡到偏重于人的一面,从对盲目性的天命的依赖过渡到人的主体性一面,这就为中国思想从知命进一步向立命准备了思想条件。著名哲学家冯友兰先生在《中国哲学简史》中对孔子关于命的思想进行分析后得出结论说:“知命也就是承认世界本来存在的必然性,这样,对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到了这一点,在某种意义上,我们也就永不失败。因为,如果我们尽应尽的义务,那么,通过我们尽义务的这种行动,此项义务也就在道德上算是尽到了,这与我们行动的外在成败并不相干。”

   (二)修德行以立命

   “殷周之变”是历史学家们观察到的重大事件,它塑造了此后中国基本的文化环境,从观念上看,天命论发生了重大的突破。

   著名中国法制史家段秋关先生在《中国现代法治及其历史根基》中认为,殷商人的天命思想具有早期宗教的明显特征,主要表现为三个方面,其一,它将“天”看成是本族的祖先神,天命在我。其二,“天”是一个有意志、能决断的人格神,非常严厉,动辄使用极刑,赶尽杀绝。其三,严厉的天命表现为天罚,天讨有罪,而殷王是天在人世间的代表,代天行罚,惩罚违反殷商统治秩序的人。

   周对殷商的取代,也同时动摇了殷商的天命观。段秋关先生进而指出,天命观念在西周发生了针对殷商的三个方面的重大的变化。其一,“天命靡常”,天命并不会为殷商一族所私有,天命会发生改变。其二,“惟德是辅”,天命只会给予有德行的人,无德之人无天命,且必受天罚。其三,天命与民心相通,“天视自我民视,天听自我民听”,“民之所欲,天必从之”。段秋关先生认为,“天命靡常”说明了天命神权的动摇,“惟德是辅”说明天已改变了过去的严厉、凶残的形象与性格,而“天从民欲”的观念构成了民本思想的源头。

   我们可以从殷周之变的天命观之中看到,其中居于核心地位的是“惟德是辅”的观念的萌生,特别是此后“以德配天”观念的进一步阐发,渐次突显出一种强烈的历史主体意识。实际上这就是一种立命的历史主体意识,用自己德行上的修为作为立命的根据,成败不再归诸外在超越的存在,内在德行的修为才是成败的真正根据。

修德行以立命的思想极大地刺激了对于德性的探究,进而形成了有别于西方政治正义传统的德性传统。陈来在《古代宗教与伦理》一书中指出,在西方政治思想史上,“正义”被所有政治思想家视为良好政治秩序的基石或基本属性,以“正义”涵盖所有的政治美德。而在中国古史时代,则以“德”(以后更以仁)来涵盖中国古文化所肯定的一切政治美德。(点击此处阅读下一页)


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