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李世平:孟子性善的内在理路

更新时间:2021-06-13 07:46:57
作者: 李世平  
我们完全有理由相信“君子存之”、存心的“存”也是“养”、养护之义,相应地“庶民去之”的“去”就是失去养护之义,即“庶民去之,君子存之”并不是庶民去掉“几希”,君子保存“几希”,而是庶民未养护“几希”,君子养护了“几希”。这说明君庶之别并不是有无“几希”的问题,而是养不养“几希”的问题。

  

   由此也说明君庶之别与人禽之别的不同,“人与禽兽的差别是本体上的差别,即人有四心。但同样是人,由于实践的不同,会区分出君子与小人,君子与小人的区别在于君子能够存心。”(陈来,2017年a)也就是说,人禽之别在于有无四心,而君庶之别则在于能否存养四心。人禽之别在于人生来皆有“异于禽兽者几希”,说明人禽之别是先天的、普遍的,而仁义礼智之端是“几希”。(见《唐君毅全集》第19卷,第162页)这说明仁义礼智之端是人禽之别之所在,也是人生而即有的、先天的、普遍的。

  

   君庶之别在于“君子以仁存心,以礼存心”,仁、礼是仁义礼智的代称,也就是说,“君子以仁存心,以礼存心”即君子以仁义礼智养心,形成仁义礼智。君庶生来是相同的,都有“异于禽兽者几希”,都有仁义礼智之端,但君子能够以仁义礼智养心,形成仁义礼智而为君子,庶民没有养心,缺乏仁义礼智而沦为庶民,说明仁义礼智是君庶之别之所在,仁义礼智是后天存养形成的,君庶之别是后天存养不同造成的。

  

   人禽之别的仁义礼智之端不仅是先天的、普遍的,也是绝对的。人与禽兽绝对不同,人人皆有“异于禽兽者几希”,人人皆有仁义礼智之端,由此凸显出人的尊严与高贵。君庶之别的仁义礼智不仅是后天的,而且是相对的。君庶之别的相对性在于君庶之别的形成过程,君子以仁义礼智存心而拥有仁义礼智,君子有所松懈,不以仁义礼智存心,就会沦为庶民,而庶民以仁义礼智存心,随时可以成为君子,君庶之别的这种转换,说明君庶之别的仁义礼智是相对的。

  

   君庶之别与人禽之别虽然不同,但这种不同并不能掩盖君庶之别与人禽之别的内在关联。君庶之别是在人禽之别的基础上,通过对“几希”、对仁义礼智之端存养形成的,庶民因未存养“几希”而仅停留于人禽之别上,君子则以仁义礼智存养“几希”而为君子。换言之,君庶之别是对人禽之别的进一步展开和落实。正因为君庶之别与人禽之别有如此内在的关联,以至于有学者将二者混同,带来了一些不必要的理论纠缠。

  

   一旦将君庶之别混同于人禽之别,庶民就会沦为禽兽,此其一也。其二,将君庶之别混同于人禽之别,就会将君庶之别的心性修养工夫混同于人禽之别的心性修养工夫。其三,将君庶之别混同于人禽之别,就会将仁义礼智混同于仁义礼智之端,将孟子阐明君庶之别的性善理论混同于阐明人禽之别的性善理论。

  

   二、明心与存心: 孟子性善修养的工夫

  

   与人禽之别及君庶之别相应地,孟子性善的修养工夫也包含两个方面。人禽之别的仁义礼智之端由人皆有“四端之心”而明,这是明心的工夫;君庶之别的形成则是君子以仁义礼智存心的结果,这是存心的工夫。对于明心的工夫,孟子通过设定一定的场景,明人皆有“四端之心”。

  

   今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。(《公孙丑上》)

  

   孟子由“乍见孺子将入于井”,人皆能呈现恻隐之情而救助孺子,明人皆有恻隐之心。此外,他还由面对嗟来之食,人呈现出羞恶之情而不食,明人皆有羞恶之心。(见《告子上》)由人目睹不葬其亲而亲人遗体被“狐狸食之,蝇蚋姑嘬之”(《滕文公上》),呈现出是非之情而葬其亲,明人皆有是非之心。明心的工夫是在一定的情景下,由呈现出的恻隐、羞恶、辞让(恭敬)、是非等道德情感,表现出救孺子、不食嗟来之食、葬亲人等道德行为,反身而诚,明人皆有“四端之心”。明心的工夫使人明其有异于禽兽者几希,明人皆有异于禽兽的仁义礼智之端。

  

   孟子论心性修养工夫,明心是前提,目的则在于存心。因此,孟子的明心与存心总是前后相随、紧密相连。孟子一般先明心,明人禽之别,接着存心,说明君庶之别的形成,促人存心以成君子、圣贤。如在《离娄下》中,孟子先明人皆有异于禽兽者几希,这是明心的工夫,明人禽之别,接着讲“君子存之”,这是存心的工夫,说明君庶之别的形成。

  

   人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《公孙丑上》)

  

   孟子先明人皆有“四端之心”,接着扩充存养“四端之心”。对“四端之心”的扩而充之,是存心的工夫,通过存心的工夫达到事父母、保四海。“四端之心”犹人的“四体”,是先天的,人皆有之。对于存心,则有“充”与“不充”之别,“充”则成为君子,“不充”则沦为庶民。

  

   明心与存心两种修养工夫体现了心所具有的两个层面含义。对于心,即通常所言的“恻隐之心、羞恶之心、辞让(恭敬)之心、是非之心”,孟子有两种不同论述,一是“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(同上)另一是“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也”(《告子上》)。

  

   孟子对心的这两种不同论述说明心具有两种不同的含义,为了区分心的这两种不同含义,我们将前者称之为“四端之心”,后者称之为“仁义礼智之心”。“四端之心”仅仅是仁义礼智之端,其通过扩充、存养,就会成为拥有仁义礼智的“仁义礼智之心”。因此,“四端之心”是“仁义礼智之心”的根基,“仁义礼智之心”则是“四端之心”的实现。明心所明的心是仁义礼智之端,明人皆有仁义礼智之端,明人皆有成就道德的根基。存心所存的心仍然是“四端之心”,却形成了仁义礼智之心。也就是说,扩充仁义礼智之端,形成仁义礼智之德,心具有了另一层面的含义:仁义礼智。明心所明的人皆有“四端之心”、人皆有仁义礼智之端,这些内容是先天存在的,它不会因明心而有所增加,也不会因不明而有所减损,人始终存在这一异于禽兽者的“几希”。然而,对于经存心而形成的仁义礼智则有所不同,人只有存心,才可以形成仁义礼智之德、仁义礼智之行以事父母,继续存而又存,就可以形成充足的仁义礼智之德、仁义礼智之行以保四海;而不存心,则无仁义礼智之德、无仁义礼智之行以事父母。

  

   仁义礼智之端是明心所明的,仁义礼智则是存心所养成的。当然,君子一旦存养形成仁义礼智之德,也可以达到“虽大行不加焉,虽穷居不损焉”(《尽心上》)的分定,人们一见到仁义礼智是“大行不加,穷居不损”的分定,就自然认为仁义礼智是先天的分定,由此而持性本善。但这种分定是“君子所性”的结果。“君子所性”的“‘性’作动词解,‘性’就是指由心而生发仁义礼智的过程”(李世平,2017年,第32页)。也就是说,“君子所性”达成对仁义礼智的分定,是心生发的结果、存养的结果,而不是人人皆如此。因此,君子对仁义礼智的分定与人先天皆有仁义礼智之端并不相同,仁义礼智之德是人因存养而有的分定,而仁义礼智之端则是人先天皆有的分定。如果不明白这两种有与分定的不同,且把存心的“存”理解为“保存”,就会混同明心与存心,将明心所明的仁义礼智之端与存心形成的仁义礼智之德混同,从而将孟子性善打成一片仅言性本善。

  

   存心虽与明心前后相随、紧密相连,但二者之间也存在一定的区别。明心就如发现了一粒种子,存心则如将这粒种子培养成参天大树,明心是存心的基础和前提,存心则是明心的展开和目的。明心是由人表现出的恻隐等道德情感或仁义礼智等道德行为反观自身,意识到人皆有“四端之心”、有仁义礼智之端、有成就道德的根基,明人有成就道德的基础、能力和根基。存心则是对“四端之心”、仁义礼智之端进行存养,是对成就道德的能力和根基的进一步展开、落实,由此生发出仁义礼智之德。明心的工夫在于明人皆有“四端之心”、有仁义礼智之端,从而将人从物中超拔出来,明人具有人之为人的尊严与价值;存心的工夫则在于对“四端之心”、仁义礼智之端进行扩充存养,使人真正拥有仁义礼智之德、仁义礼智之心,真正实现人之为人的尊严与价值。

  

   三、立本与存养:孟子的性善理论

  

   孟子即心言性,心、性一体,由明心与存心修养工夫呈现性善理论,由明心而见性,由存心而养性。

  

   明心见性,明的是“四端之心”,“四端之心”是仁义礼智之端,“端”是“端源”,“四端之心”是仁义礼智的端源(见李世平,2016年),“仁义礼智根于心”(《尽心上》)见的是仁义礼智的端源、仁义礼智的本源,见的是“足可为善之能力”(牟宗三,第22页),见的是道德判断能力(见陈来,2017年b,第162页)。

  

   乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:“求则得之,舍则失之。”或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。(《告子上》)

  

   由于孟子这里是直接回答公都子关于人之性善、性恶的问题,故孟子未明心而直接见人之性。此处的“其”指代的是人之性,人之性的实际情况可以为善,这样的性是为善的能力、是仁义礼智之端,即使人有不善,也不是说人没有仁义礼智之端、为善的能力,也不是人之性的材质不好,而是人未养、未尽其才造成的。正如陆九渊认为,孟子的心、性、情、才皆是同一物事。(见《陆九渊集》,第444页)徐复观认为,孟子的心、性、情、才,虽然论述的层次并不同,但在性质上一致。(见徐复观,第157页)杨泽波认为,孟子的心、性、情、才是相通、统一的:“心即是性即是情即是才。”(杨泽波,第33页)

  

   尽管心、性、情、才的意义相同,但心、性、情、才兼有两方面含义。一方面,心、性、情、才可以从人之所以为人的根源、所以然层面言,这一层面的心、性、情、才指的是仁义礼智之端、为善的能力;另一方面,心、性、情、才可以从人之所以为人的规范、落实层面言,这一层面的心、性、情、才指的是仁义礼智。(见李世平,2017年,第93页)性是为善的能力,是仁义礼智之端,心、情、才皆指仁义礼智之端,都是为善的能力。接着为善的能力、仁义礼智之端,孟子言仁义礼智之心,言仁义礼智。

  

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》2021年3期
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