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黄玉顺:情感与超越

——专访黄玉顺教授

更新时间:2021-06-08 15:22:51
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  

  

   【原编者按】这些年来,儒家的超越性问题已成为中国哲学的一个热点问题。“生活儒学”创立者黄玉顺先生近期发表的一系列相关论文,引起了学界普遍的关注。为此,我们委托林孝斌博士进行了这次专访,以分享黄玉顺先生关于这个问题的最新思考。

  

   林孝斌:黄老师,您好!您近来发表的文章主题主要集中于神圣超越性方面,能否谈谈这个问题意识的缘起以及这个问题在“古–今”、“中–西”中的学理意义和现实意义?

   黄玉顺:确实,近年来,特别是2018年以来,我一直在思考“超越”(transcendence)问题,以至于造成了我所说的“生活儒学的内在转向”(the internal turn),即“生活儒学”视域之内的形上学本体论的转向,具体来说,就是生活儒学的本体论之思转向了外在神圣超越者(the external transcendent)的重建。[1]

   这是为什么?这就是你所说的“缘起”或“问题意识”。关于这个问题,我和任剑涛教授的一次对谈的题目或许可以提供答案。那是我俩于2019年10月28日在青岛嘉木美术馆荒岛书店的对话,题目是三个关键词“儒家·权力·超越”。[2] 这就是说,我发现,自古以来,本质上是一种政治哲学的儒学,其所存在的种种问题都与儒家和权力(power)之间的关系问题密切相关;而这种关系又与超越问题、特别是儒家的超越观念密切相关。换句话说,无论对于儒家的现状和前景来说,还是对于中国社会的发展与转型来说,超越问题都是一个极为关键的问题。

   这一点也可以透过你所说的“古–今”、“中–西”问题的角度来加以分析。这确实是非常重要的思考维度,因为确有不少人是在有意无意地将“古–今”问题说成“中–西”问题,把“现代化”说成“西方化”,其实是“以‘中西之异’来掩盖‘古今之变’”[3]。这种倾向在超越问题上的体现,就是这些年来颇为时髦的“儒家内在超越”或“中国文化内在超越”之说,以为中国儒家的“内在超越”(immanent transcendence)区别于、并且优越于西方的“外在超越”(external transcendence),我斥之为“中国哲学‘内在超越’的两个教条”[4]。

   即以儒耶比较而论,双方的超越观念诚然存在着重大差别,但从本质上看,这种差别绝非所谓“内在超越”与“外在超越”的差别,也不是所谓“中西文化”之间的差别。这是一个需要加以正本清源的问题:殷周时代的观念就认为“天”或“上帝”是外在的“超凡的”(transcendent),这种超越观念为孔子与孟子所继承,这不仅是“周孔之道”,也是“孔孟之道”。就此而论,儒与耶的超越观念之间显然是可以对应的。因此,儒耶之别主要并非中西之别,而是古今之别:耶方经过宗教改革而现代化了,而儒方的现代化却至今仍在摸索之中,甚至出现复古主义思潮,并且所复之古并非真正的孔孟之道,而是皇权专制时代的帝国儒学那套东西。

   林孝斌:能否具体阐述一下您何以选择从“情感”角度谈论超越问题,以及情感视角对主体理性视角是否有意义,若有,是怎样的一种意义?

   黄玉顺:从情感角度来讨论问题,这是本门的传统。所谓“本门”,我是指的从冯友兰先生到蒙培元先生以来的“情理学派”[5]。

   我最近有一篇文章《“情感超越”对“内在超越”的超越——论情感儒学的超越观念》,《哲学动态》2020年第10期即将刊发,就是谈蒙培元先生“情感儒学”的超越观念的,其中特别讨论了孔子“畏天命”的“敬畏”观念。根据邢昺和朱熹的解释,我提出:“这些解释主要包含两层内容:一层讲‘畏’的原因,即‘天’能够奖善惩恶、赐福降灾,可见‘天’是有意志的人格神,‘天命’即其意志;一层讲‘畏’的情感体验,即人对天的意志感到‘心服’而‘严惮’或‘戒谨恐惧’,其实就是‘敬畏’,因而不敢恣意妄为。”

   你所提到的问题,即这种“情感视角对主体理性视角是否有意义”、“是怎样的一种意义”?对此,我在那篇文章里都有较为深入的分析。这涉及生活儒学的一个非常重要的概念:“前主体性”。这是面对后现代主义解构了主体性之后,如何重建主体性的问题,同时也是一般地回答“主体何以可能”的问题,即:如何在生活情境、生活情感中获得主体性、并不断获得新的主体性?大致来说,“现实生活中的问题,会影响到我们的主体性,在这个意义上,实际上正是现实生活催生了一种新的主体性;那么,对于这种新的主体性存在者而言,现实生活就是前主体性、前存在者的存在。”[6] 于是就有两个不同的“情感”概念,即主体性情感和前主体性情感,前者是与“理性”相对的,后者则是先于“情感与理性”的,这种“本源情感”生成新的主体及其主体性的情感与理性。具体到刚才谈到的对神圣超越者的“敬畏”情感,这种情感可以使人获得某种新的主体性,即成为一个新的主体、“新人”。

   林孝斌:在对“情感”一词的使用上,有蒙培元先生的“情感儒学”,李泽厚先生的“情感本体论”,您的好友谢文郁教授近年来有多篇文章提出“情感认识论”问题,那么,您的情感视角与他们对情感的理解和使用的区别是什么?在此分别中您又如何理解“情感”概念的界定问题?

   黄玉顺:关于蒙培元先生和李泽厚先生的“情感”观念,我有专文讨论。李泽厚的“情本论”,我的看法是:“第一,出自美学思考,其思想立足点是20世纪80年代马克思主义哲学的‘实践本体论’,把一切建立‘在人类实践基础上’,属于历史唯物论性质的‘人类学历史本体论’;第二,这种本体论仍然是传统形而上学的思维模式,所以李泽厚批评海德格尔:‘岂能一味斥责传统、只专注于存在者而遗忘了存在?岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学?回归古典,重提本体,此其时矣。’”[7] 总的讲,李泽厚的“情本论”并不属于儒家哲学;而蒙培元的思想则是“情感儒学”,这是学界公认的。

   谢文郁教授是我的老朋友、好朋友,我对他所做的融通儒耶的工作是高度评价的。在思想学术上,我和他的最大共同点就是对情感的关注,尽管我们之间在具体问题上存在着一系列分歧。他提出的“情感认识论”,旨在揭示情感的认识功能,或者说是情感对于认知的根本意义,这是极富原创性、启发性的。这也使我想起儒家的“情理”概念,这个概念在戴震那里就发轫了,到蒙培元先生这里得到了充分的发挥。简而言之,理性作为一种认知,并不是与情感并列的东西,而是从情感中生发出来的;也就是说,“理”乃是“情之理”,即戴震所讲的“情之不爽失”。戴震指出:“理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也”;“今以情之不爽失为理,是理者存乎欲者也”[8]。

   我本人的情感观念也是与此相通的;但又颇为不同。在生活儒学的早期代表作《爱与思——生活儒学的观念》里,我花了大量的篇幅来讨论情感问题,甚至可以说情感观念贯穿全书。[9] 大致来说,我区分两种情感观念:一是人们通常认为的作为存在者的一种存在方式的主体性情感,而与理性相对,例如宋明儒家所讲的“情”与“性”相对;二是前存在者的前主体性情感,这是更为本源的情感,犹如庄子所讲的“事之情”而非“人之情”[10],这就是我刚才谈过的那种能够生成新主体性的情感。在生活儒学中,以下两个系列乃是平行的:

   生活(存在)→形上存在者→形下存在者

       |                           |         |

   情(前主体性情感)→性    →情(主体情感)

   这就是“情→性→情”的观念层级,前一个“情”是前存在者的、前主体性的、作为大本大源的情感,是“情感”与“事情”浑然未分的生活情境;后一个“情”才是主体的情感。这个道理说起来也不难理解:如果我们在一种情感中获得了某种新的主体性,即成为一个新的主体,那么,对于这个新的主体来说,在先的那种情感当然就是作为本源的存在,即前主体性的情感。唯其如此,《大学》所强调的“汤之《盘铭》”所铭刻的“日日新,又日新”[11],才是可能的。

   林孝斌:能否扼要谈谈“情感与超越”在整个儒学发展史中的主流思想脉络,以及它在各个时代的生存性意义?

   黄玉顺:要讲清楚情感与超越之间的关系,首先必须澄清两个不同的“超越”(transcendence)概念。不久前中国社科院世界宗教研究所和山东大学犹太教与跨宗教研究中心在青岛联合举办了一次非常重要的会议——“中西会通视域下的儒家超越性问题”学术研讨会,我提交的论文《“超验”与“超凡”——儒家超越观念之省思》,就是专题讨论这个问题的。我首先区分了两个不同的“超越”概念:人可以是“超验的”(transcendental)(也译“先验的”),但绝不可能是“超凡的”(transcendent);唯有“天”或“上帝”才是“超凡的”。所谓“超凡”,是说超越了我们生活于其中的这个凡俗世界的界限,这是人所不能的,圣人也不可能。牟宗三说,人是“即有限即无限”的,那是不对的;人永远只是一种有限的存在者,也就是所谓“此在的有限性”。

   在这种概念区分的前提下,才能正确地理解情感与超越的关系:如果“情感”是指的人的情感,而不是上帝的情感,那么,显而易见,情感不可能是超凡的;但是,人的情感可以是超验的,因而是具有超越性的。后面这一点是蒙培元先生揭示出来的,是蒙先生“情感儒学”或“情感哲学”的一个重大哲学贡献。[12] 按照传统的观念,情感是没有超越性的,不仅没有超凡性,而且没有超验性,情感就是一种经验层面的东西而已;唯有理性才具有超越性。例如在宋明儒家那里,情感是形而下的东西,也没有超越性。按照中西哲学的这种传统观念,情感不仅不是超凡的,而且不是超验的;超验的东西是理性或心性。蒙先生突破了这种传统观念,他在两个层面上揭示了情感的超越性:首先,“情是可以‘上下其说’的,往下说,是感性情感,与欲望相联系;往上说,是理性情感或者叫‘情理’,与天道相联系。”[13] 这是讲情感的超验性。进一步说,情感虽然没有超凡性,但其超验性“往上说”则是指向超凡者的。所以,蒙先生说,孔子的“‘天命’既有道德含义,又有宗教意义……从这个意义上说,孔子是一位宗教改革家”[14];“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现”[15]。

   从儒家哲学的历史来看,儒家的超越观念大致存在着三大形态,这些形态转换皆源于你所提到的“各个时代的生存性意义”。

   第一大形态是孔孟儒学的超越观念,这是属于中国社会从宗族王权封建时代向家族皇权帝国时代的过渡时期、即所谓“轴心期”的观念。这种超越观念承认“天”是外在的、超凡的,这是继承了周公的超越观念;然而同时揭示了人之“仁”或“性”是超验的,后者是对西周观念的突破,这就是孔子所实现的“轴心突破”[16]。

   第二大形态是宋明理学的超越观念,这是属于皇权帝国时代的观念。这种超越观念就是所谓“内在超越”(immanent transcendence),它继承了孔孟关于人之“仁”或“性”是超验的思想;但是有时侯走得太远,竟至于以人的超验性取代了天的超凡性,以人代天,流露出人的僭越、理性的僭越,最终甚至导致权力的僭越。

第三大形态是晚明以来的某些儒家派别的超越观念,这种观念属于中国社会从皇权时代向现代社会的过渡时期。[17] 这种超越观念不仅同样继承了孔孟关于人之“仁”或“性”是超验的思想,(点击此处阅读下一页)


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