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张晓林:佛耶二教在谭嗣同《仁学》“天”概念重构中的作用

更新时间:2021-06-08 07:49:38
作者: 张晓林  

   摘 要:谭嗣同的《仁学》是中外各种思想传统综合影响的产物,《仁学》中基本概念的建构,无不反映出这种混杂性影响。例如,《仁学》中“天”的概念,既有传统儒家的思想因素,又受到基督教和佛教的深刻影响。谭嗣同借助于基督教的“天”概念,对传统儒家作为人伦依据的义理之天概念进行了重构,将其改造为形上原理,并用之来论证政治、伦理、社会平等。基督教之“天”有实体上帝的含义,《仁学》对之进行了去实体化,在这个过程中,佛教《成唯识论》破天之法执的思想发挥了直接的作用。

  

   关键词:《成唯识论》;谭嗣同;《仁学》;基督教;“天”

  

   作者简介:张晓林,华东师范大学哲学系教授、博士生导师(上海,200241)。

  

   基金:国家社科基金一般项目“基督教对谭嗣同《仁学》基本概念影响研究”(项目编号:14BZJ021)。

  

   一 作为政治、人伦和道德形上原理的《仁学》“天”概念

  

   先秦儒家典籍“天”之一词使用频繁,大意有二:一为自然之天,一为有意志的人格之天。荀子主张天道自然,他的自然之天的观念,即是对先秦儒家典籍中之“苍天”、“昊天”等观念的发挥。老庄道家以道为本原概念,道作为万物的本根,其产生万物的过程是自然过程而非人格过程。

  

   先秦儒道两家在天的问题上的主导倾向是“去魅”,或淡化(孔子)或去除(道家及荀子)商周之天的人格神色彩。后世儒道大体上沿袭这一倾向发展,特别是被确立为官方意识形态后的儒学。董仲舒提出“天人感应”,天似乎有意志和感情,但“王道之三纲,可求于天”的命题,表明其并非要树立一个人格神类天,而是要树立一个代表人间秩序的义理之天。不过,儒家天的去魅及向义理之天、德性之天的改造,是由宋明儒完成的。

  

   宋代程颢提出“天者理也”的命题,对“天”进行了理学改造,使之义理化。朱熹则进一步把义理之天确立为人伦秩序的形上依据。在宋明儒义理之天所规范的“天道—人伦”秩序中,义理之天作为依据,可以称之为“天伦”。

  

   明末天主教传教士利玛窦基于神学立场,对中国先秦儒家典籍中的“天”“帝”(“上帝”)概念,以及宋明理学的“天”概念,进行了一番诠释学处理和人格化改造,将其等同于天主教的实体天主。

  

   《仁学》吸收了基督教天观念,但表述为三个概念,即“天”、“上帝”、“天主”(耶稣)。在《仁学》行文中,“上帝”和“天主”概念只是偶用,前者出现过两次,后者只出现过一次。1较之“上帝”和“天主”概念,《仁学》使用更多的是基督教的“天”概念,共有十九处,其中有一处用为名词指犹太教的上帝,有八处用作名词指称基督教的最高存在,有十处用作形容词表达与基督教最高存在相关的教义,如“天国”、“天父”、“天统”、“天治”等。

  

   受基督教影响,《仁学》之天,既非自然之天、亦非义理之天,而是政治、人伦和道德形上原理,或称天伦,作为形上原理,其精髓(实质)是平等。《仁学》以之批判传统名教(礼教)、倡导民主平等的原理。

  

   二 《仁学》“天统”、“称天”说

  

   《仁学》基于“天伦”观念,提出孔耶二教之“天统”、“称天”说,批判以“天”为一家或一族之天的“私天”制即君主专制,宣扬人人皆有自主之权的“公天”制即民主制。2

  

   谭嗣同从比较孔耶二教的“变教”展开他的批判。所谓“变教”,谭嗣同是指二教变“私天”为“公天”。就孔教而言,孔子之前,天子代表天命,自比于天,甚至俨然等同于天,这种情况下,天为君主一己之天、一家之天,天代表私意,或是君主私意的根据,谭嗣同称之为“私天”。君主专制即是私天的表现,君主挟天以压制天下。世道之不平等,盖出于天之私。孔子出而变教,以别立一天和别立一“元”来对治私天制或君主专制。首先,孔子“称天以治之”,即在专制君权之上,别立一天,以牵制专制君权。谭嗣同以“别立”称谓孔子之“称天”,意指孔子重申天的权威,破除天与君权的等同关系,重申天与君主权力的上下关系。其次,孔子又“立元以统天”,意即孔子为了彻底消除专制君主挟天以私的消极影响,也为了彻底杜绝天再次沦为专制君主之私天的可能,又在天之上别立一“元”,“称元以治之”。换言之,按谭嗣同的理解,孔子立“元”,是因为天曾被私用,并且可能被再次私用,所以他“立元以统天”。这里所谓的“元”,是谭嗣同所理解的孔子的“仁”。3在谭嗣同看来,“立元”是防止私天,防止世道不平等的最后保证。孔子的“天”与君主之私天相对,乃是“公天”,亦即天下人之天;而孔子的“元”或“仁”,则是最高的“公”原理,是天之为公天,为天下人之天的形上根据。这就是谭嗣同心目中孔子的变教:“称天”、“称元”、“立元”,使世道在天、元之下归于平等。4

  

   谭嗣同所谓的耶教之变教,是指耶稣对犹太教的变革。谭嗣同说,泰西自摩西造律,“言天则私之曰以色列之上帝”,天或上帝被以色列民族所私有,被视为以色列一族之天、一族之上帝。这种观念使犹太民族无视其他民族的存在,造成泰西世道不平等。耶稣出而变教,“大声疾呼,使人人皆为天父之子,使人人皆为天之一小分,使人人皆有自主之权,破有国有家者之私,而纠合同志以别立天国”,5在耶稣的天国之义里,上帝并非仅仅是以色列人之上帝、父神,乃是天下公父,天下人乃是同一大父之子,因此,在上帝天父面前人人平等,人人有自主之权。谭嗣同所谓的耶稣之变教,是指耶稣将犹太人的民族宗教变为世界性的普世宗教,但显然,耶稣之变教被谭嗣同赋予了不同意义,即被他用来阐发《仁学》的平等原理。

  

   以上为孔耶的第一次变教,虽然孔耶变教的内容和方式均有所不同,但在谭嗣同看来,其核心宗旨都是废除“私天”确立“公天”,废除不平等,确立平等。

  

   孔耶二教在历史上也曾发生第二次变教。孔耶之后,二教又遭遇厄运,二教所立之“公天”,或被废去,或被降为私天,致世道再次由平等沦于不平等。在中国表现为荀学背离孔学宗旨,授君主以莫大无限之权,将作为据乱世之法的伦常当作孔教经诣,以之治天下;不仅如此,“言伦常而不临之以天,……况又妄益之以三纲,明创不平等之法,……由是二千年来君臣一伦,尤为黑暗否塞,无复人理,沿及今兹,方愈剧矣。”6谭嗣同认为,为荀学者,废去孔子伦常的依据——天、元,而且创不平等之三纲,使“公天”再次沦为君主之“私天”。

  

   耶教之不幸,表现为罗马教皇“藉耶之说,而私天于己,以制其人。”所幸泰西有路德,再次变教,使耶教恢复其真义。谭嗣同感叹孔教有荀学之堕落,却无耶教路德之幸,他说:“孔教之亡,君主及言君统之伪学亡之也;复之者尚无其人也,吾甚祝孔教之有路德也。”6谭嗣同希望他自己能做孔教之路德,再次变教,借助耶教之公天,取代凌驾于天之上的君权和君统,恢复孔子所树立的公天之威权。

  

   显而易见,《仁学》基于“天伦”对封建专制政治的批判,深受基督教神伦观念的影响和启发,以上引文可以证明这一点:谭嗣同批评荀学讲伦常不以“天伦”为之根据,所谓“言伦常不临之以天”,紧接着下文就说:“无惑乎西人辄诋中国君权太重,父权太重,而亟劝其称天以挽救之,至目孔教7为偏畸不行之教也。”6

  

   三 佛教唯识学的影响

  

   由上可见,谭嗣同对基督教最高概念的取舍是有选择的,即他似乎更愿意用“天”,而不是“上帝”、“天主”等,究其原因,他似乎不接受人格的和实体的上帝、天主,例如他对所谓“阿罗诃”的明确排斥。在评价耶稣基督“变教”之得失的行文中,他一方面肯定耶稣变教“得伸其天治之说于升平之世而为天统”,将以色列民族的上帝教变为普世的大公教;另一方面,又批评耶稣自称“天主”,是为“旧教所囿”:“其称阿罗诃天主,则《成唯识论》执一大自在,天之法执也”。8可见,谭嗣同接受了基督教之天作为“平等”之原理、依据的意义,但不接受基督教之天的“实体”意义。所谓“其称阿罗诃天主,则《成唯识论》执一大自在,天之法执也”,即是批评基督教将天执为天主,执为实体,但《仁学》在这里是站在佛教唯识学立场作出的这种判断和批评。

  

   “《成唯识论》执一大自在,天之法执也”,这段文意的出处在《成唯识论》。《成唯识论》第一卷说到如何破除法执时谈及如何破“执一大自在”,原文如下:

  

   此段的《成唯识论》原典:有执有一大自在天,体实遍常,能生诸法。彼执非理,所以者何?若法能生必非常故,诸非常者必不循故,诸不循者非真实故。体既常循具诸功能,应一切处时顿生一切法。待欲或缘方能生者,违一因论。或欲及缘亦应顿起,因常有故。余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等,常住实有具诸功能生一切法,皆同此破。

  

   韩廷杰对此段校注义为:有人主张,大自在天其体实有,遍一切处,是常住永恒的,能生万事万物。这种主张是错误的,为什么呢?因为如果事物能够产生,必定是非永恒的,有生必有灭,各种非永恒的东西肯定不能遍一切处,各种不遍一切处的事物不可能是真实的。本体既然是永恒的并遍一切处,又具备各种功能,应当是不管任何处所任何时间立即产生一切事物。待有希求或条件才能产生者,和大自在天一因生万物的理论是相违背的。或者希求和条件也应当立刻生起,因为永恒具有的缘故。另有一些人主张有一个大梵天、时、方、本际、自然、虚空、我等,是永恒的,实有的,并具各种功能,可以产生一切事物。对这些主张都可以像破除大自在天生万物那样去进行破除。9

  

   “大自在天”10是印度教中最高的宇宙创造神,也被佛教视为护法神。《仁学》认为,基督教的“天”如果被执为“天主”即实体化的存在,则类同于佛教所说的“大自在天”,对它的执持,是佛教《成唯识论》所批评和要破除的天之“法执”。

  

谭嗣同生命短暂,其一生之重要时期为北游访学时期11,其时,他除了接触基督教传教士及其相关教书,深受其影响外,还结识了一批佛教学者,如梁启超、吴嘉瑞(字雁舟)、夏曾佑(字穗卿)、吴德潚(字筱村)父子、杨文会等。梁启超曾提到谭嗣同的学问有三次大变化,首先是“好王夫之之学,喜谈名理”,而“自交梁启超后,其学一变。自从杨文会闻佛法,其学又一变”。12梁启超认为在佛学方面对谭嗣同影响较深的是杨文会。谭嗣同自己这样描述在南京随杨文会学佛的体会:“远羁金陵,孤寂无俚,每摒当繁剧,辄取梵夹而泛观之,虽有悟于华严、唯识,假以探天人之奥,而尤服膺大鉴。盖其宗旨岂但无异于孟子性善之说,亦与庄子于道之宏大而辟、深闳而肆者相合。”13自述中明确提到在《仁学》探究“天人之奥”方面,受到佛教华严宗、唯识宗思想的启发。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期
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