返回上一页 文章阅读 登录

张晓林:佛耶二教在谭嗣同《仁学》“天”概念重构中的作用

更新时间:2021-06-08 07:49:38
作者: 张晓林  
杨文会精通唯识宗教义,谭嗣同从他那里阅读了许多佛教经典,特别是唯识宗经典。14梁启超曾在其《清代学术概论》中述及谭嗣同思想基础,称他“治佛教之唯识宗、华严宗,用以为思想之基础”。15北游访学是谭嗣同《仁学》核心观念孕育形成时期,事实上,也正是在南京跟随杨文会学佛之时,谭嗣同开始构思写作《仁学》。16所以,《仁学》在建构其天概念时,以佛教唯识宗思想为标准扬弃基督教天概念,也在情理之中。关于这一点,梁启超也有明确的评论,他说:“文会深通‘法相'、‘华严'两宗,而以‘净土'教学者,学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年,本其所得以著《仁学》,尤常鞭策其友梁启超。”17

  

   谭嗣同拒斥基督教的实体天,直接的思想前提是佛教唯识宗思想,但是,他的这种态度也反映了中西两种宗教思维方式的差别,以及中国佛教传统对基督教实体天一贯的拒斥态度。

  

   基督教的实体天(阿罗诃)在唐时即由基督教异端聂斯脱利派传入中国,该派在唐时称“景教”,在现已发现的数种景教文献中,实体天有数个中文译名或称呼:阿罗诃、帝、神、佛等。明末天主教传入中国,实体天再次被传教士向中国人介绍,在附会中国先秦儒家典籍之帝、天后,以“天主”称之。对于实体天,中国文人有不同取舍,因文献局限,唐代文人如何理解、接受或排斥阿罗诃,我们不得而知。但明末以后,中国文人的不同态度皆有文献揭示。有接受者,有反对者。接受者接受其为实体天、主宰者,反对者反对其为实体天。天主教传教士利玛窦为了输入天主观念,针对佛教,强调天主与佛、与人的区别,即作为无限者和绝对者与有限者和相对者的区别,招致佛门反西教者的护教反驳。佛门反西教者的护教反驳,主要针对天的实体化及对天的执持,表现为消解天主的超越性、实体性。

  

   袾宏18著《天说》,其中一个重要内容即是把天主纳入佛教宇宙论系统,将其降为欲界之天。《天说》这样写道:“彼所称天主者,忉利天王一四天下,三十三天之主也。……彼所称最尊无上之天主,梵天视之,略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者万亿天主中之一耳。余欲界诸天,皆所未知也。又上而色界诸天,又上而无色界诸天,皆所未知也。”19袾宏的意思,天主教视为“最尊无上之天主”,不过是欲界第二层天的天主,天主教既不知欲界尚有其他诸天,更不知色界、无色界诸天。三界有万亿天主,天主只是其中之一,而且是较低层次的欲界天主之一。袾宏言下之意,天主只是欲界众生,虽在六道中高于人类,但仍为无明烦恼所覆,流转生死。袾宏消解天主的超越性,将其诠释为与人本质上无别的众生,得到另一佛门僧人释圆悟更直白的呼应:“使天主苟不自悟,则亦浮沉三界之人耳。”20

  

   而另两位佛门人士则着重消解天主的实体性,认为天主只是识心的妄执。释圆悟21著《辨天三说》,针对利玛窦天主与人的区别,基于佛性论立场,揭示天主教执着实体天主的认识根源为“妄想执着不能证得”。《辨天初说》谓:“何故我佛睹明星悟云,奇哉一切众生皆有如来智慧德相,但以妄想执着不能证得。惟彼不能自证得,故执天主为天主,佛为佛,众生为众生,遂成迷倒,故有人我彼此是非之相,此乃彼之病根。”22“如来智慧德相”即佛性,释圆悟也称之为“从本以来具足者”,此乃佛、众生,乃至天主皆具足之性。因为“不能自证得”,利玛窦(天主教)追逐名相,只从名相上认识天主、佛、众生,执着天主与佛、与众生的分别,视天主为绝对实体。《辨天二说》再次强调天主不过是妄想执着的名相:“故余《初说》谓汝妄想执着者,以汝不达大道之元,但逐名相。故执天主为天主,佛为佛,众生为众生,而不知佛者觉也,觉者悟也。”23释圆悟还试图以名实辨天主,天主只是虚名,使天主之为天主者则是本性之实,亦即普遍的佛性(或无始无终性)。他说:“然则所谓天主者,盖名也虚也,而名乎天主者非虚也,本性之实也。本性之实,则无物不同,无物不然”。24

  

   释通容25著《原道辟邪说》,揭示利玛窦外执天主为绝对实体的根源一是“不悟”,二是“识心分别”。他说:“盖利玛窦不悟此意,专用心意识向天地万物上妄自推穷计度,以心意识向天地万物上推穷计度到虚玄深邈处,自家体贴不来,便妄执有个天主具无始无终之量……”26在该文另一处,释通容强调外执天主的根源为“识情计度”、“识心妄想”、“分别万物”,“舍乎心,离乎性,向天地万物之外,执有天主”。26由此,释通容批评利玛窦区分天主与万物,落入断、尝之边见:以天主为无限、绝对实体,是“以虚妄不实之尝之法,计以为尝”,以万物为有限、相对存在,是“不契真尝之体,计为断见”。

  

   明末佛教对天主教天主的辨析、拒斥,从一个侧面反映了中国传统宗教思维方式与天主教宗教思维方式的不同,不仅如此,明末佛门反西教者批评天主教实体天主观念,采用了佛儒合流的方式,即以儒家心性论附和佛教佛性论,揭示天主论的根源,所谓“舍乎心,离乎性,向天地万物之外,妄执有一天主”。26认为佛性乃是“大本”,是儒释道核心概念如本心、本性、至理、大义、一气所表达的内容。例如释通容说:“即此无始无终是天地万物之大本也。悉其名则曰本心,曰本性,曰至理,曰大义,曰一气,名目虽多,而旨固无外此无始无终之大本。融其大本则曰亘古今,通物我,包万有,齐群象,无所不该而无所不贯。故此大本,与万有群象,古今物我为一体。盖名相虽殊,而所禀之道体一也。”26所以,谭嗣同对基督教“天”的取舍,实际上反映了中国佛教传统的一贯态度,当然,它的直接原因则是受佛教唯识宗思想影响所致。

  

   结 论

  

   《仁学》“天”概念与传统儒家“天”概念的区别主要表现为,儒家之“天”(宋明理学之天)作为义理之天,是传统不平等纲常的形上依据;而《仁学》之天作为“公理”之天(平等公理),是《仁学》所宣扬的新伦常的形上依据。《仁学》之“天”概念与传统儒家之天的区别,乃是受到基督教之天(上帝)观念的影响所致,同时,《仁学》在阐发(建构)与传统儒家不同的天概念时,受到佛教唯识思想的影响,具体而言,在《仁学》中,基督教之天的去实体化,是在佛教唯识观念的支配、影响下完成的。

  

   《仁学》吸收了基督教之天概念,但对之作了去实体化处理,而这种处理是运用了唯识学破法执的原理(教义、教理)。

  

   谭嗣同似乎没有三位一体观念,似乎也不清楚道成肉身的教义,《仁学》中明确提及耶稣和天的关系只有一处,谭嗣同提到佛、孔、耶三教之“大小”及其行世之先后,认为行世的顺序是“小者先行”,佛教、孔教大,耶教小,所以,耶教先行世。他说:“乃今耶教则既昌明矣,孔教亦将引厥绪焉,而佛教仍晦盲如故。”27至于何以佛、孔二教“大”而耶教“小”,《仁学》引用康有为28的话说,佛教和孔教之所以“大”,是因为佛教将天列于六道,而“佛超出于六道之上”,29孔教则以仁(元)统天;耶教之所以“小”,是因为耶稣“自命为天”。《仁学》引文如下:“佛其大哉,列天于六道,而层累于其上。孔其大哉,立元以统天。耶自命为天已耳;小之,其自为也。”27从《仁学》看,谭嗣同只是把耶稣理解为一个改革者、先知,理解为一个人,把上帝理解为一个人格实体神,只是耶稣所奉宗教的神,与耶稣没有神圣(三位一体)关系。基于这种认识,他把基督教的天理解为原理为己所用,赞赏耶稣作为改革者、先知的变教,彰显人人皆为“天父之子”、“人人皆为天之一小分”的自主、平等之义(原理),而不接受作为实体天的上帝。

  

   基督教的实体天或上帝作为有意志的人格实体,是政治的立法者、道德的颁布者,而在谭嗣同那里,天只是无人格的原理,不具有立法者和颁布者的意义。在仁学中,在叙述基督教的天统时,强调的是“摩西造律”,而非耶和华颁布诫命。这些都表明谭嗣同仅仅把基督教的天或上帝视为仁学平等形上原理,而不是人格的实体上帝,这种视角和取舍,是由佛教,确切说由《成唯识论》的思想影响所造成的。

  

   注释

  

   1 《仁学》出现“上帝”和“天主”概念的文句如下:“孔曰‘改过',佛曰‘忏悔',耶曰‘认罪',新之谓也。孔曰‘不已',佛曰‘精进',耶曰‘上帝国近尔矣',新而又新之谓也。则新也者,夫亦群教之公理已。”“泰西自摩西造律,所谓十诫者,偏倚于等威名分,言天则私之曰以色列之上帝,而若屏环球于不足道,至不平等矣。”“由今观之,其称阿罗诃天主,则《成唯识论》执一大自在,天之法执也……”参见谭嗣同《仁学一》十八、二十七、二十八,《谭嗣同全集》增订本下册,北京:中华书局,1981年,第318、 334、 335页。

  

   2 谭嗣同《仁学》所提倡之“民主制”,并非现代意义上的民主制,根据他变法的实践取向,至多类似于立宪民主制。

  

   3 《仁学》“自叙”说:“‘仁'从二从人,相偶之义也。‘元'从二从儿,‘儿'古人字,是亦‘仁'也。”另一处又说:“是故仁不仁之辨,于其通与塞;通塞之本,惟其仁不仁。通者如电线四达,无远弗届,异域如一身也。故《易》首言元,即继言亨。元,仁也;亨,通也。苟仁,自无不通。亦惟通,而仁之量乃可完。”以上两段文句,可为“元”即“仁”的诠释。(谭嗣同《仁学》“自叙”、四,《谭嗣同全集》增订本下册,第289、 296页。)

  

   4 谭嗣同:《仁学一》二十七,《谭嗣同全集》增订本下册,第333页。

  

   5 谭嗣同:《仁学一》二十七,《谭嗣同全集》增订本下册,第334页。

  

   6 谭嗣同:《仁学一》三十,《谭嗣同全集》增订本下册,第337页;第338页;第337页。

  

   7 这里的“孔教”是指荀学之后的礼教。

  

   8 谭嗣同:《仁学一》二十八,《谭嗣同全集》增订本下册,第335页。

  

   9 韩廷杰校释:《成唯识论校释》,北京:中华书局,1998年,第31、 32、 34页。

  

   10 梵文Mahesvara的意译,音译为摩醯(xi)首罗。据说他住在色界之顶,为三千大千世界之主,在三千界中得大自在,故名。源于印度教神话中之“湿婆”,是毁灭与创生之神,兼具其他功能,如主宰人间一切悲喜荣辱等。佛教将此神吸收作为自己的守护神,因他成佛因缘尚未成熟,所以扮演护法的角色。在佛教中,他居于色界之顶,因其居处不同,而有大自在天、商羯罗天、伊舍那天等名称。在印度文化传统中,此神原与毗湿奴同居梵天之下,后来成为三者同位。在印度教中,大自在天被视为世界最高位的神,是宇宙世界的创造者。在大乘佛教中,被视为位居法云地的圣者。有人将自在天与大自在天视为同体,但自在天是欲界天,与色界最上层次的大自在天应有区别。

  

11 1896年2月,谭嗣同离鄂去南京等待接受候补知府委任的途中,游历上海、天津、北京,“于六月十八日出京,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/126889.html
文章来源:《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期
收藏