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陈新:史学理论的性质、对象、价值与方法

更新时间:2021-06-08 07:44:18
作者: 陈新  

  

   既然史学理论是一种反思,它思考的对象往往同时有两种人。第一种人是进行历史学实践的人,包括历史学家、历史作者;第二种人是史学理论家或者说自我。我如果研究克罗齐,克罗齐自身是其历史叙事的主体,我研究他,是将他视为被研究的对象;我反思他,仅在于我将自己视为与他同类时,才可称为反思;同时,我还要反思我为什么会以这样或那样的方式去研究克罗齐,这一点往往更具挑战性。我们在理论上提出这种双重反思,即我作为“我们”(史家群体)的反思和“我”(个体史学理论家)的反思,读者或许容易理解;但是,若要在日常生活中养成习惯,不断地追问种种细节,比如,你如此这般地描述一位历史学家(如克罗齐)时,为什么用这个词或那个词来描述或界定他?你要追溯并思考在描述或界定之时,你的思维的运作过程。你为什么要这样去描述或界定?描述或界定的根源来自哪里?证据何在?进而,你的证据观又奠基在何处,以至于你如此这般地选择证据?这样的多层反思若已成为一种习惯的话,往往都经历过一个漫长的养成过程。

  

   按照人们惯常使用的主客二分法,史家与自我既是主体,同时也具有客体的特征。当我反思我与他者(即我研究的其他人或者历史学家)为什么有不同的观点?为什么看待事物有不同的视角?此时,我就在不断地强调不同或差异性。比如,你研究对比克罗齐和柯林武德,两人为什么在某些观念的使用上有所不同?你就是在寻找作为史学研究主体(对史学理论而言)的两个对象(对你而言)之间的差异性。一旦你将他们彼此之间的差异性表陈完毕,研究结案,我们就要问,你为什么认为事情这样就弄清楚了?因为我们现在知道,没有什么事情是属于能够令人人都觉得清楚了的。经过所谓的研究以后,即你觉得事实已然清楚之时,清楚了的可能只不过是你个人的看法。于是,当一位史家认为他把某件事情弄清楚了,好比说把第一次世界大战爆发的原因弄清楚了以后,你要分析的是为什么他认为这样就是清楚的?他是基于什么样的原则得出这些结论的?有没有可能这个原则正是你不能接受的,或者还有其他什么原因,正是在你看来这位史家没有弄清楚的部分,或者是以他的识见无力触及的部分。甚至,作为进一步的史学理论问题,我们还要去质疑并分析他对“弄清楚”是怎么理解的?他所谓的“清楚”,是不是指构成了一种阐释的一致性或者逻辑的一致性。如果你认为他已然构建了阐释的一致性,我又要再问,你说的一致性是哪种一致性?无疑,这样的追问看似会陷入无穷的深渊,无法超脱。可是,作为一种必要的思维训练,我们恰恰要习惯于不断地进入这种质疑。

  

   例如,我在上文使用了“一致性”这个概念。当我这么描述的时候,你作为读者就要质疑。我在此使用的“一致性”,是在“清楚”与阐释的一致性之间建立起了一种关系。在我的理解中,我说明的或者我阐释的这种“清楚”,它有着一种逻辑上的预设,即达成“一致性”。我预设了什么样的历史表现是清楚的,并没有将达成一致性的原则描述出来,却给出了上述的判断。作为研究者,此刻作为读者,你在分析和理解我这个作者的言论时,就要先分析我说的“清楚”到底是什么?是不是可质疑的?经过这种训练,我们就能养成这样一种基于怀疑主义的思维习惯。所以说,史家要是不能养成质疑的习惯,没有经历过这样的判断过程,就不可能成为一个合格的史学研究者。我们要以怀疑一切作为历史认知或研究的起点。我们以十分的怀疑对各色权威进行质疑,这是史家成长的必经之路。

  

   史学家要如何反对权威和权威主义?柯林武德曾在《历史的观念》中作出了他的分析⑤。我们也带着十分的怀疑去阅读每一篇历史文本,去寻找作者的逻辑起点。我们在理解和接受的过程中寻找,假定作者的每一个文本都构筑起了一种逻辑的一致性,为此要把这种逻辑一致性的原点或立论根基挖掘出来,进而质疑这个原点在他的叙事语境下是不是有其合理性?如果是,我们说他的论证成立;如果不是,我们便认为奠基在其上的整个叙事结构难以确立。然而,关键是,怎样才能具备识别叙事逻辑和结构原点的眼光呢?

  

   我们寻找史家的逻辑原点、分析其论证过程、研究他是不是因为认识到逻辑力量的不足而有意识地使用了隐喻。或许,史家把握了很多证据却不擅长结构性叙事,擅长想象却不擅长推论。此时,我们要分析是不是因为他自知自我能力的缺陷与优势所在而避短扬长,巧妙地利用叙事模式,用隐喻的方式来遮掩。如果你能得出这个结论,就意味着你具备了这种穿透力,即识别隐喻的能力,以及具备将其纳入逻辑分析的概括力。不少史家认为自己得出的结论是经由证据、严格地按照逻辑推论而来。他信奉形式逻辑的力量,却不了解人们在日常生活中使用语言时,都会大量使用比喻,并且可能不自觉地带入学术著述中。一方面是逻辑的力量,另一方面是比喻的力量,史家往往同时使用,但长期以来的史学研究与理论分析,因为缺少对于比喻、修辞的使用及其效果方式的自觉,常常产生一些片面、简单化的观点。

  

   事实上,我们还可以通过上述概述的分析模式探究史家研究和写作的限度。作为史学理论家或者思想史的研究者,研究一位史家的思想,在多数情况下,是以确认他的思想或观念为起点,继而阐释他的思想渊源,由此形成一个具有历史性的解释循环。我们要努力找到其思想的限度所在,只不过研究的方法要在我们研究的过程或行动中形成。如果能接受这样的分析模式,就意味着你有可能养成反思的习惯。但是,研究和反思的对象若只是作为他/她者的历史学家,这并不是一种终极的反思,而只是一种你接受自我与他/她均为史家的“类反思”;终极的反思是那种在此时此刻对“自我”持有一种批判和反驳的态度,这是最为艰难的自我挑战。当我在叙述本文时,不断要反思我所书写的东西立论基础在哪里?它是不是可以有另一种选择?为什么我选择现在这种?依据何在?这是自我的内在反思。

  

   自我的思虑何在?我们认真想过没有?我为什么写作这个主题而不是另一个?是受什么欲望的驱使?我可能作出多种解释,但我也要进一步分析,为什么以这种或那种方式作出解释?我的思虑和我理解的现实有怎样的关系?所以说,更重要的是反思自我,反思我的情境,以及我身处其中的各种限度。我是处在一种语言的牢笼中,还是处于某种制度的桎梏中?抑或我的情感的、性格的、价值观的限度都要借此呈现或隐匿?如果是,这些文字和我的存在是一种什么样的关系?在这种情形下,我所谓的体现在外的一种世界观、人生观和价值观融汇到了一起,成为自我史学理论的研究或者史学实践的一种底层结构;也就是说,史家对自我的反思,才是他接下来从事史学研究的底层结构。作为史家的反思,往往具有一种建构性能力,这一点,史家有没有意识到?比如说,在我们还不了解梦的时候,当年弗洛伊德对梦进行解析,相当于将人们过去认为不可解释的某种非理性因素,纳入进寻求理性一致性解释的理论框架中来。精神分析学在很大程度上试图在把一些人们原来视为非理性的或者不可理喻的东西,变成可理解的和可表达的,或者换句话说,将它叙事化。在史学研究中,我们是否有能力将发生在自己身上的诸多现象学术化?该学术化的过程便是一个将其纳入理性范围的反思过程。史家如果能够自己建立起更多的反思,那么,反思能力本身就成了其未来进行史学理论研究的底层思维结构(基础)。只有对自我的人性作过各式各样的反思,史家才能够以此方式,去“类比”其他历史学家,从而理解他们在特别的、历史的处境中做过什么?为什么要这样做?史家的经验或许成就了这种理解。这里,我们说到的经验与反思,是指史家自我反思的经验和史家对自我经验的反思。只有在获得了这样的经验之后,才能如同柯林武德所说,有资格在历史学家的身份中融合哲学家的身份,从而成为一位历史哲学家。

  

   自我思虑何所依托?作为具有历史性的自我,你此时拥有的经验和认知结构便是你的思虑依托所在。这些经验与由此形成的认知结构通常来自于我们的日常生活之中。结构本身是一个抽象的概念,但是,我们在很多时候对事物的认知就是通过结构的方式来达成。我为什么如此思虑?它构成了我作为个体认知的独特性。我们比较自己与朋友、同事之间,为什么他做彼想而我有此念。如果没有尝试分析过,不妨将自我与他当作客体去试试。这种分析就是解答“我何以为我”的过程,它是一种思维的技术。当前国内的史学理论或《史学概论》课程中,不太会引导听众去分析“我之为我是什么”,而这恰恰是历史学研究的认知前提和基础。“我”与“你”存在共同性和差异性。我们之间具有的共同性,彼此常常并不在意,大家关心的是彼此的差异性所在。若是你我对彼此的共同性有所关注,在某种意义上,也是在为探寻自我的存在性设置某种认知参照。当我们把彼此之间的差异性呈现出来时,自然就获得了一次自我认知。如哲学中常说的:通过他者认知自我。在日常生活中,这种通过他者来定义自我、认知自我的方式,也有着大量的实践。

  

   我们若对上述情形加以反思的话,就必须了解构成我的存在性的那些自我经验是什么。此时,作为反思者,我或许会想,什么是自我经验?当我这样提问的时候,难道我不是在唤醒自我的经验吗?作为史学理论的反思,我们要进一步追问,为什么笔者用“唤醒”这个词。“唤醒”,难道不是一种比喻?这种唤醒难道不是在设定自我经验的存在性,或者是作为客观存在的对象,等待着作为主体的我去把它唤醒吗?我把某人唤醒,是指他已经在那里;我把某种思虑唤醒,是指那种思虑本然具有觉醒的能力。我设定的基础是“睡着了的”或者“自觉意识暂时缺位的”,我把它/他/她唤醒。在这样一个言语的表述中,已经设定了一种主客的分离,而且这个客体是你隐含着设定的。所以,我们要问,它真的是被唤醒了吗?为什么我用了唤醒这个词?我要表达的难道不是唤醒,而是创制?也许这个自我经验恰恰是我在所谓的“唤醒”过程中创制的,它并不是“被唤醒”的。当我们说我们研究历史,我们是为了把过去的事情揭示或呈现出来,那么,我就用唤醒来匹配;如果是制作历史,我就要用创制这个词来匹配。彼得·伯克使用“制造路易十四”作为书名,他说:“20世纪90年代,对统治者的形象进行制造这一想法广受关注。”⑥但是二十五年前,中国史学界很难接受历史与“制造”这个概念结合。史家在创制历史的过程中,他使用的材料经过了“回忆”与“人脑综合”的经验,而这种经验的构成,或者它构成的结构与其表现的内容之间是什么关系?这些都成了问题。这里的“结构”,实则是一个系统,是某种形式的内容。史家凭借自我经验进行的建构,它是结构性的吗?该结构与它表现的内容有什么关系呢?当我们在此作出这种表达,来传达一种关于史学理论的思考时,难道不需要对内容和形式的这种二元对立再进行一种反思吗?事实上,作为主体,我无非是用一些概念来描述自己的思想。当我在使用各种概念的时候,也是在使用别人曾经创制、尔后再被我吸纳和融合的东西。我要继续使用它,就需要对这种二元论进行持续的认知和反思。我们这里所谈论的是史学理论的一个对象、一种客体,即在历史学研究中作为主体的人,而在史学理论中作为客体的对象。

  

   2.作为客体的对象:经验和结构

  

自我的经验与自我的认知结构,这个还是“我的”,隶属于主体。现在,我们就是把个人(主体)搁置起来。好比我们说人类的历史实践,它是人类作为整体的活动,是集体性的客体的结构。正是在这个意义上,我的讨论分离了史学理论的对象,一类是作为主体的对象,还有一类是作为客体的对象。作为主体的对象是个人或个体的自我,或者是以读者,或者是以哪一位史家为核心;作为客体的对象往往是集体性的,或人类的。事实上,后者也是把众多主体生发的经验和结构,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《史学月刊》2021年第1期
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