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陈明明:中国政府原理的集权之维:历史与现代化

更新时间:2021-06-05 20:27:11
作者: 陈明明  
某个时期的王权、贵族和资产阶级争夺统治,因而,在那里统治是分享的,那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说,人们把分权当作‘永恒的规律’来谈论”[12]。

   二、“大一统”与中央集权的形构

   西方这种历史发展路径及其背后的思想机制同中国的历史演进和文化传统是完全不同的。在人类告别“野蛮状态”迎来“文明社会”之际,西方是以财产和地域因素消解部落组织并在此基础上建立起古典国家而进入文明时代,中国则是保留并依靠血缘宗法因素把未完全解体的部落组织聚合为新的共同体而进入文明时代[13-15]。后者这种“协和万邦”的建国之路,使它很早就发展出“天下共主”的观念。当古代中国人通过天象观测来辨方正位,“天圆地方”的空间结构、天下秩序的感觉和想象便已初步确立,天圆地方当然有一个中心,先民据有这个中心(“宅兹中国”),赋予天下以统一性和稳定性,最终成为绝对中心统摄下的“大一统”世界。大一统这个词始见于汉时的《春秋公羊传·隐公元年》,其开篇就说:

   元年春,王正月。元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。

   天元地始王正月,即天道、农时与人事三者合一构成了万物同源、四时轮替、天下共治的大一统。如果说天下秩序在秦汉以前还是一个隐性的框架,那么秦汉以后经由大一统的提出便具有了明确的内容:大一统之所谓“大”,是指疆域规模之大,广土众民;所谓“一”,是指天下归一,礼乐征伐自天子出,政令不出二门;所谓“统”,是指“六合同风”,“九州共贯”,车同轨,书同文,行同伦,民同俗,百川异源,终归于海,文化多元,兼容并包。

   在世界史上,古代中国的大一统和古希腊的城邦自治大体上都属于“轴心文明时代”的产物,但是大一统这种观念包含了古代中国国家不同于古希腊城邦的基本要素和政治取向。第一,如上所述,它发生于部落解体时代众多尚未完全解体的部落组织被称“王”的部族聚合而成的大型宗法乡土共同体,而不会发生于亚里士多德生活的那种随部落解体而形成阶级社会的小型城邦共同体。尽管在夏商周时期号称有几千个小邦,但经兼并运动在春秋战国时期已经剩下几十个小邦,其规模也远大于古希腊村落式的城邦,而且最重要的是,它对“君国一之”的自觉需求使它到周时已确立了以王畿为中心的天下共主的格局,到秦时终于演变为一个大规模的官僚制国家,而古希腊商业城邦虽有频繁的战争但始终没有形成大型共同体的构建及其意识。第二,它倾向于一种中央集权的政治结构所要求的抑制世卿豪强、防止割据势力坐大的治理形态,而不是古希腊城邦那种视贫民和富豪、平民和寡头竞夺“城邦公职”为常态的竞争形态。在周秦相交的时代,尽管处于封建社会,但“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”的观念仍然是主流的正统观念,所以诸侯战争最终会指向争夺“天下”的统治权,而古希腊的城邦政治只能在君主-僭主、贵族-寡头、平民-暴民政体之间循环轮替。第三,它强调“选贤与能,讲信修睦”的“大道之行,天下为公”的政道思维,而不是古希腊城邦政治强调的三种职能因素在阶级之间平衡分配以维护城邦稳定的政体思维[16]。“公天下”以苍生为顾念,以均平为大要,相信得天道者胜,便有国泰民安、政通人和、河清海晏的太平治世;恃私智者败,才有“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己”的据土相争。而古希腊政体思维以阶级分殊为基础,城邦最重要和最普遍的部分是多数穷人和少数富人,贫富之间的斗争使得城邦实际只有两种政体即民主政体和寡头政体相克相生,中产阶级则是为数更小的阶级,其作用常常是被富人与穷人的斗争所限制而不是被加强[3],由此导致了古希腊城邦的衰落,最终被异族所征服。

   大一统是中国古代思想家在大型复杂共同体中生活的经验凝结,它既是中国人的生活方式,也是中国政治的制度样式。作为政治制度,大一统从战国初期开始便日渐显示出它的中央集权的特征,其主要表现为郡县制的建立、齐民编户制的实施、驿传体系的完善、军功爵制的推行。郡县最初是适应兼并战争的需要而划分的若干战区,以方便统一调度和配置战略资源,其后逐渐发展为统治国土和治理民众的行政区域。秦一统天下后,置郡三十六,辖县八九百,普遍实行以县管亭、乡,并以乡统里、社的基层组织制度,从而将天下整合为一统无外的政治系统、中央集权贯彻到基层社会的行政网格。齐民编户是随郡县制发展而来的管理民众的户籍制度。齐民之“齐”即民众无论贵贱,不分国野,同编入国家图籍,齐民编户反映了中央集权国家提取资源、垂直管理的需要,因为当土地和人口成为赋税征收的对象,建立严密的户籍制度就势所必然。户籍制度一经建立,民众的生产、生活资料和日常行为便都处于国家的监控之中。驿传体系是由国道和驿路构成的朝廷公文传递、物资运输、军队调动、军队后勤补给的交通信息网络,也是朝廷对边疆地区进行控制的重要手段。“凡国野之道,十里有庐,庐有饮食,三十里有宿,宿有路室,路室有委五十里有市,市有侯馆,侯馆有积。”④除特殊军事驿道外,其他驿道基本上为公共使用,方便了民间商贸的发展。驿传服务体系由此把中心和边陲连接起来。军功爵制的推行改变了春秋以前列国普遍存在的“世卿世禄”制度,庶民以军功为获得爵禄赏赐的必要条件,为下层社会进入官僚国家的等级序列提供了机会,它不但是走向中央集权国家的军事制度的重要内容,而且是秦以后新的国家官僚制度的组成部分。

   作为中国人的生活方式,大一统的观念经汉代“独尊儒术”的传播机制早已内化为社会集体行动的无意识。“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”⑤尊卑之分、贵贱之别是宇宙内在的规定性,“故圣人作乐以应天,制礼以配地”⑥,自然的秩序(天理)便与社会的秩序(伦理)形成有机的统一,集中体现为中国社会的礼治。礼治的重要特征之一是明确每个人在不同场合、不同关系中的身份、地位、角色,并以此确定自己的行动,在制度层面包括了政治、行政、司法、婚丧嫁娶、宗教祭祀诸方面的一整套行为规范;在伦理层面包括了父权家族原理、伦理忠孝原理、服制裁决原理、权利差等原理等一系列调节宗族、群体、人际关系的原则总和;在文化或意识形态层面构成了传统中国最核心的价值观念。“独尊儒术”并非不讲“法治”,历代王朝都采用“礼法并用”之策,甚至是“儒表法里”,但是正如瞿同祖所言,这个“法”本质上是“礼”,所谓“法从礼出,以礼入法”[17],“法”不过是以外在的强制的方式把“天理”之“礼”贯彻到社会生活的方方面面,使“礼”成为上至国家纲纪、下至黎民百姓进行自我约束以保持国家长治久安、人民安居乐业的非成文的习惯法。自两汉的引礼入法,经魏晋南北朝的礼法结合,到隋唐至宋元明清的礼法合一,凡伦理视为异端的,法律必予制裁,凡伦理所褒扬的,法律必予维护。大一统在政治上的中央集权得到了社会文化上的支持。

   中国文明的特点是维系了数千年的大一统,而把大一统的政治制度和生活方式联结起来的关键因素是中国有一个西方社会所没有的独特的阶层,以及适合这个阶层生活的制度及其信念,这就是相对开放流动的士人阶层、“开科取士”的科举制度和“修齐治平”的意识形态。作为一个与土地联系松弛、等级身份界限模糊的“游士”阶层,他们在春秋战国时期便活跃周旋于列国之间,以其知识、策术和理念影响着逐鹿中原的统治者。秦汉以后,士人被国家所吸纳,成为国家官僚机构成员的基本来源,这和大致相同时期的罗马初期由贵族任官、后由自由民和商人入仕不同,后者借帝国争取他们的土地和商业利益,前者则基于维护大一统的信念主动臣服于中央,是中央集权超大国家的主要组织力量和自觉理性支持者。如果说中国的农耕社会是一个由上层官僚机构、中层地方自治组织和下层家族宗法组织构成的一体化结构,那么作为中层结构的士人阶层便是这个一体化的黏合剂,他们具有双重角色,一方面是代表着国家道统和学统的知识精英,另一方面是代表着国家地方和基层治理的乡土精英;他们履行着双重功能,一方面作为王朝国家的政治候补(有功名的士子),通过科举制完成社会与国家官僚组织的有效衔接,另一方面作为王朝国家的社会基础(居乡的士绅),通过伦理本位实现民间与官府的沟通互动。士人阶层之所以有如此的能动力量,根本上在于他们是儒家意识形态的承载者和解释者,儒家意识形态把国家看作家庭的同构体,有效消解了家与国的对抗,所以成为“社会上、中、下三个层次权威的合法性来源,从而把三个层次联成一体,使三者能互相协调”“实现了一个超级农业社会之整合”[18]。

   从这里不难看出大一统对于中国制度与组织、生活方式和中国人思维的深刻影响。近代以来的民主革命,革掉的只是大一统政治制度中的官僚专制主义、生活方式中的宗法家族主义和思维方式中的特殊主义,但并没有革掉大一统赖以存在的多民族共同体的生存发展形态,没有革掉“车同轨、书同文、行同伦”的文化形态,没有革掉“民为邦本,天下为公”的价值形态,没有革掉“礼乐征伐”自中央出的国家统一形态。换句话说,大一统作为一个传统,在近代以来的革命的冲击下经历了皇冠落地、帝制覆亡的大事变,改变了专制主义家天下的政治逻辑,但保留了多民族统一国家“协和万邦”、对生民赋有保护性义务的“公天下”的政治内核。“百代都行秦政法”,秦汉建立的这个大一统的传统始终制约着中国的现代国家建设。传统为什么有如此之伟力?是因为所有的变革都是在历史中展开的,总是在历史提供的基础上进行的,历史固然是一经发生就归于消失的东西,但历史的“集体记忆”——人们在特定时空解决问题的方式,无论是经验还是教训,则在世代的传承间作为知识和价值保存下来,只要产生问题的环境和背景没有本质上的变化,曾经解决问题的方式必然会影响到现今人们的选择,传统的作用就在这里。在这个意义上说,大一统已经成为中华文明的基因,而基因恰恰是经过遗传和变异的相互作用反复选择后留下来的稳定的积淀,它对人们的政治行为具有强制性。

   在批判和推翻帝制的20世纪初的革命中,人们曾经把皇权专制主义同大一统联系在一起,试图在颠覆帝制的同时,废弃大一统的国家结构形式,这就是“联邦中国”建设方案的提出。梁启超说:“效瑞士之例,自分为数小邦,据联邦之制,以实行民主之权,则其国势之强盛,人民之自由,必可以震古烁今而永为后世万国法者。”[19]革命党人冯自由在同盟会机关报《民报》著文称“共和政治也,联邦政体也”“然使吾党之目的而达,则中国之政体将变为法国之共和,美国之联邦”[20]。同盟会的纲领就是“驱逐鞑虏,恢复中华,建立合众政府”“合众政府”即联邦政府。孙中山在武昌起义后发表“在巴黎的谈话”,明确指出:“中国革命之目的,系欲建立共和政府,效法美国,除此之外,无论何项政体皆不宜于中国。”他的理由是中国超大,省份过多,人种(民族)复杂,气候不同,人民习性各异,“似此情势,于政治上万不宜于中央集权,倘用北美联邦制实最为相宜”[21]。这和托克维尔的“民情决定政体论”非常相似⑦。这种因打倒皇帝制度进而废除大一统的联邦论在20世纪20年代的实践高潮是“联省自治”,即使是初步接受了马克思主义的青年共产主义者,如李大钊、毛泽东等人,都有过激进的“世界联治(邦)”[22]“解散中国”[23]的思想,虽然同道中有反对“联省自治”者(如陈独秀),但不过是反对地方自治旗号下的“官治”和军人的“联督割据”[24],并不反对联邦的理想本身,及至共产党成立后,在其党纲和后来的宣传中仍主张建立“中华联邦共和国”的构想[25]。

然而,在中国的国家制度实践中,解构大一统的联邦制始终不能成为主流,坚持大一统的单一制最终成为制度的基本形态,其中最重要的原因之一,恰恰和孙中山“巴黎谈话”中所注意到的“民情”有关——经济、族裔、省份和文化的多样性不是散落于“封建”状态中,而是存续于历史久远的古老帝国,所谓“山川异域,风月同天”。在没有政治强制的“自然状态”下,多样性可能会自发演化为若干分离而独立的小共同体,(点击此处阅读下一页)


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