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杨光斌:什么是历史政治学?

更新时间:2021-06-02 11:17:16
作者: 杨光斌 (进入专栏)  
研究这个“存在”、研究过去与现在的直接关联性并从中提出解释性概念或理论,就是本体论性质的历史政治学。

   与其他国家的历史相比,中国历史首先是一种政治史,其中包含政治思想史、政治制度史、王朝史。中国历史中体现出的“政治性”,大概是其他国家的历史难以比拟的。那么,作为政治史、国家史的中国历史到底应该怎么理解?在著名的日本中国问题专家沟口雄三看来,中国由中国独自的历史现实和历史而展开,这体现于漫长的不同时代种种现象的缓慢而连续的变化形成,所以中国的现代应该在现代、近代、前近代的关联中来把握。这种历史被称为“中国基体论”(18)。

   一个奇特现象是,中国是唯一历经五千年而不曾中断的文明体,因此中国文明没有“古文明”之说,而其他古文明要么中断、要么消亡了。那么,支撑连续性制度变迁“基因”有哪些?

   在我们看来,中华民族的“基因”至少包括:不变的语言文字与华夏民族;国家大一统思想和治国的民本思想;行政体制的郡县制、官僚制和选贤任能;文化上的包容与中庸之道;社会生活的自由与自治,以及家庭伦理本位,这些都通过“文教传统”而延续,因此“文教”是最为重要的传统。这些“基因”代代相传于、内化于生活在固定疆域内的华夏民族血液中,因而构成了绵延几千年的中国文明共同体,从而可以称中国为“中华文明基体”,即由文明基因而构成的一个共同体。

   给一个简单的概念,所谓文明基体论,就是生活在固定疆域的族群,在几千年的历史长河中,因文教传统而形成的恒定的文明信念和生活方式。其中,关键词是:特定族群、不变的文字、固定疆域、共享信念、基因、文教传统、文明共同体。据此,能够称得上文明基体的国家在世界上并不多。“中国文明基体”可以拓展为“中华文明基体”,即那些已经游离华夏大地的华裔族群依然按照中国文明基体中的文明信念和生活方式而存续。据此,“中华文明基体”的主体疆域是中国,而边界则是世界性的。就政治层面而言,“中华文明基因共同体”的核心要素可以概括为:大一统的国家观、民本思想的政府观、仁爱为本的社会关系以及对外关系上的天下观,它们都通过文教传统而延续。

   中华文明传承五千年而不曾中断,是世界文明史上的奇迹。因文教传统,即使由“异族”统治,“异族”最后也汉化了,最典型的莫过于北魏魏文帝改革和满族皇帝的自我儒学化,因此根本不存在“新清史”所谓的“非中国性”。其他古文明要么彻底式微,要么已经被彻底改造,只有中华文明历经坎坷而绵延不绝,甚至是一以贯之地延续下来。一直领先于古代世界的中国,在落后一百多年后而能再度实现中华民族的伟大复兴,必然与其文明基因有内在关系。

   中国人基于中华文明基体的认识论暗合了历史制度主义的“时间进程”历史观。历史制度主义研究的对象是人类历史上的重大问题,而重大问题的出现都是长时间演化的结果,因为社会研究中的很多事情都发展缓慢,是一个从量变到质变的缓慢过程,存在所谓的“阈值效应”,即只有到一个质变的程度或跨过这道“门槛”才会发生突然的重大变化。需要强调的是,“时间进程”关怀并不是简单地寻求事件的历史背景,从过去的历史中寻求答案,而是说从过去某个时间点上发生的事件一直在持续性地、以不同的形式发挥作用,关心诸多事件如何不同地发挥作用。这是不同于传统历史分析的“时间性答案”,即将制度变迁视为一个连续性过程。很多重大问题都离不开长时段的宏观历史,尤其是在政治发展道路、国家建构和国家治理这样的重大研究议程上。比如,有了“时间进程”中的“时间性”分析,就可以理解一个国家制度变迁中的千年连续性问题,即使这个国家的政体已经发生了革命性变化。

   “时间进程”史观暗合了“中华文明基体论”。中国历史曾经发生的事件以及由此而塑造的非正式制度形态依然在起作用,而且因为其发生时间久,均在千年以上,作用因此越大。

   “中华文明基体论”并不是主张中国独特论或中国特殊论,中国不能也不会拒绝现代性政治,而是说现代性政治议程的实现只能以中华文明基因为条件。在中国,以大众民主为标志的现代性政治的到来,既有本土资源比如黄宗羲所代表的带有强烈的民主思想的新民本思想,比如其“天下非一人之天下”,“先有治法,后有治人”,也有中国被动卷入现代化浪潮中而习得的民主思想。但是,无论中国的现代性政治是怎么来的,自由、平等等价值只能基于中国自己的基体来实现,因此“中国的自由、平等不可避免地具有其独特的形式”(19)。不约而同,哈佛大学历史学家孔飞力在《中国现代国家的起源》中也这样说,中国必然要实现作为现代性政治形式的政治议程,但是中国的政治议程的实现只能基于“中国自己的条件”,而不是“我们的条件”即英美国家的条件。(20)这些都是讲的“中国性”问题。

   “中华文明基体论”本身就是值得研究的政治学,这是“历史”的政治学意义。那么,政治学研究什么呢?不外乎一个国家的政治价值、政治制度和政治行为(利益选择)。一个国家来自历史文明的基因有强有弱,但几乎所有的国家都必须拥有适合的政治价值、政治制度以及相应的行为方式。就中国政治而言,价值选择、制度设计以及行为方式,无不深深受制于既定的“文明基因共同体”。比如,在价值观上,大一统的国家观、与民本思想具有通约性的社会主义价值观;在政治制度上,民主集中制政体下的各种制度安排,比如组织部和监察部,与传统中国的吏部和御史制度如出一辙;在政治行为上,中国人并未像马基雅维利那样拥抱道德与政治的二元化,依然是道德化政治行为,比如我们强调“德才兼备”,更不是“理性人”假设的个体主义,而是基于集体本位的家国一体化的行为方式。也正是在这个意义上,“历史政治学”既是过去的政治学,也是当下的政治学。这是历史政治学区别于历史社会学的根本所在,就在于其本体论性质。

   历史政治学几乎是为研究中国政治而量身定做的一种路径,但并不意味着仅局限于中国政治的研究而不适用于其他国家。比如,自由主义民主的要素几乎是基督教文明的现代翻版或者政治表达,这就是西方的历史政治学。同样,伊斯兰文明对于大中东国家政治的直接影响也无处不在,这是伊斯兰的历史政治学。

   本体论意义上的历史政治学,强调的是文明的差异性。人们不喜欢“文明的冲突”,可是它一千年来从来没有消停过;人们也不应该过分强调历史的差异性,但是没有历史差异,真的就是“历史的终结”。理想归理想,现实的还是现实。本体论性质的历史政治学决定了必然有作为认识论的历史政治学。

   三、作为认识论的历史政治学

   相对于本体论的历史政治学的发现理论功能,认识论意义上的历史政治学主要是检验理论和概念,即在历史分析的路径中检验概念和理论的真实性以及优劣,或者说流行的概念是否符合相应的历史条件。

   哈贝马斯把亚里士多德的政治学的历史性称为情境论,其实也就是我们中国人常说的条件论。中国人常说的“历史地看问题”,就是看问题发生的条件是什么,这就是认识论意义上的历史政治学。实践智慧体现在书本知识上,就是各社会科学学科说到底都是在研究由“条件”所构成的约束机制,对于“条件”的认知程度决定了政策制定的合宜性。在这个意义上,认识论意义上的“条件”又具有实实在在的本体论意义。

   亚里士多德提出的三种正宗、三种变态以及诸多的“亚政体”,都是基于人口结构、产业变化、阶级构成等“条件”或“情境”而分析的,他指出,在一个城邦是最好的政体在另一个城邦就可能是坏政体。近代之后,随着贸易、技术以及文化交流而推动的世界政治的形成,思想家们关于政治的条件论更加丰富了,比如法国人喜欢的“民情论”,马克思著名的“经济基础决定上层建筑”,无不延续着亚里士多德的条件论。

   这个问题本来被中国共产党人解决了,但现在又成了新问题。毛泽东在1942年就回答了这个问题,在实践中也解决了这个问题。在《如何研究中共党史》中,毛泽东指出:“研究中共党史,应该以中国做中心,把屁股坐在中国身上。世界的资本主义、社会主义,我们也必须研究,但是要和研究中共党史的关系弄清楚,就是要看你的屁股坐在哪一边,如果是完全坐在外国那边去就不是研究中共党史了。我们研究中国就要拿中国做中心,要坐在中国的身上研究世界的东西。我们有些同志有一个毛病,就是一切以外国为中心,作留声机,机械地生吞活剥地把外国的东西搬到中国来,不研究中国的特点。不研究中国的特点,而去搬外国的东西,就不能解决中国的问题。”(21)

   “以中国做中心”去回答中国的问题,代表了中国共产党的“政治成熟”。在延安时期,中国共产党在这一认识论的指导下,相继形成了自己的国体理论、政体理论,提出了中国的政治道路问题,从而为解放全中国奠定了坚实的思想信念。中华人民共和国建立后,取消了政治学科,此事虽有争议,但考虑到当时政治学的西学性质,也不是不能理解的,马克思主义政治学即科学社会主义原理由此取代了这类政治学,起到了重要的作用。改革开放之后恢复的政治学,在发展过程中受美国政治学的影响很大,尤其到20世纪90年代之后,基于“理性人”假设的自由主义民主政治学在中国得以传播,在许多人看来,中国的问题似乎因此而得到解决,其中“历史终结论”对中国人的影响不可小视。这是中国自己没有话语权的恶果。

   其实,即使在冷战时期,具有学者气质的民主理论家比如李普塞特和罗伯特·达尔等人也并不主张普世主义的民主政治学。早在1959年的《政治人》一书中,李普塞特虽然鼓吹选举授权带来合法性,但他同时指出,选举式民主需要均质性文化,因为建立在异质性社会条件下的选举式民主是不稳定的。这是李普塞特在比较美国一致性政治文化和法国冲突性政治文化后得出的结论。(22)李普塞特相信,社会条件比政体本身对民主政治更重要,因此发展中国家搞不了美国式政体。(23)社会条件比民主政治本身更重要,这是多么重要的思想。

   同时代的罗伯特·达尔也有着类似的认识:“我一再指出,一个国家特定的基础条件和背景条件有利于民主的稳定,如果这些条件过于脆弱或完全缺乏,那么民主是不可能存在的,或者说,即使它存在,也是极不稳定的。”(24)这就是中国人说的“水土不服”,“基础条件”相当于现实存在的“土”,“背景条件”相当于历史来源的“水”,因此“水土不服”是在讲历史条件和现实条件。研究转型学的林茨则强调民主的前提是疆域性的,即国家性(stateness),即大家必须都首先有国家认同,否则就是四分五裂。(25)

   最讲“条件”的是哲学家罗尔斯,虽然“无知之幕”假设下的“初民”都是一样的。在研究现实性政治的时候,罗尔斯根据完全不同的社会条件,划分出了两种不同的合法性政体。我们知道,《政治自由主义》主题是西方政治的合法性来源问题——宪政民主,《万民法》主题则是回答非西方社会的政治合法性。罗尔斯认为,很难用西方社会的合法性标准去衡量非西方社会,对于社会条件完全不同的非西方社会,最可接受的、可以与之共存的便是符合政治正义原则的“合宜协商等级制”(decent consultation hierarchy),这些人民是“合宜的等级制人民”,他们和西方自由人民一道,构成了“良序的人民”(well-ordered peoples),都是“一个合乎情理的万民社会中遵规尽责的一员”(26)。1999年版《万民法》中的“合宜协商等级制”在1993年版的《万民法》中被称为“合情理的协商等级制”,即和西方自由社会一样都属于“合情理的正义”(reasonably just)。(27)

知识社会学的常识让人感慨万千。当罗尔斯这样的思想家在为非西方国家建构一套基于合情理正义的政体标准时(即一套承认非西方国家的政治制度合法性标准),一些人却以绝对主义的姿态、以西方政治标准来衡量中国政治,(点击此处阅读下一页)


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