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黄玉顺:义不谋利:作为最高政治伦理——董仲舒与儒家“义利之辨”的正本清源

更新时间:2021-06-02 10:31:54
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  

  

   【摘要】董仲舒的名言“正其义不谋其利,明其道不计其功”惯常被误解,以为它是对于社会全体成员的一条普遍的道德要求;其实,它只是特别针对政治权力与政治精英而言的一条特定的政治伦理。“义”与“利”的对立乃是基于两种主体的对置,即“君”与“民”或“官”与“民”的对置,意味着:民众谋利乃是天然权利,权力谋利则是不义;权力的最高正义便是为民谋利,最大不义便是与民争利。总之,“义不谋利”作为儒家“义利之辨”的鲜明表达,乃是孔子所确立、董仲舒所坚持的最高政治伦理原则。

   【关键词】董仲舒;儒家;义利之辨;义不谋利;政治伦理

  

   董仲舒的名言“正其义不谋其利,明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)[①](以下引文不再注明)成为儒家“义利之辨”的经典性表述,朱熹将它郑重其事地列入《白鹿洞书院揭示》(亦即教规)[②]。然而近代以来,此语颇遭诟病,被认为不利于经济发展,有碍于现代化。其实这是对董仲舒思想的误解,并不符合他的原意,也不符合孔子“义利之辨”思想的本意。本文为董仲舒“义不谋利”命题一辩,进而对儒家“义利之辨”思想加以正本清源,意在阐明:正确理解的“义利之辨”不仅是儒家的最高政治伦理原则,而且依然适用于现代性的社会。本文无意于全面评论董仲舒的整个思想体系(其中确有一些应予批判的内容)[③],仅专论其“义利之辨”思想。[④] 这是因为:这个问题不仅对于儒家来说意义特别重大,正如朱熹所说“义利之说,乃儒者第一义”[⑤],而且对于一般政治哲学、当代社会现实来说也都具有重大意义。

   一、义与利的主体分辨

   人们对董仲舒“义不谋利”思想的误解,根本上是由于忽视了他对于“义”与“利”分别归属的两种不同主体所进行的严格分辨。董仲舒讲“义利之辨”,首先基于这种主体分辨:“义”是特别针对君主、贵族和官吏等政治权力主体以及政治精英而言;而“利”则是针对民众而言。这就是说,“义不谋利”并不是对民众的要求,而只是对权力主体以及政治精英的要求。

   首先要注意的是:董仲舒提出“夫仁人者,正其义不谋其利,明其道不计其功”,乃是对江都王而言的。事实上,董仲舒讲“义”与“利”的对立,总是基于两种主体的对置,即“君”与“民”或“官”与“民”的对置。这种对置在他的论述中比比皆是。

   (一)民众与君王的主体分辨与对置

   董仲舒将民众与君王作为对置的两种主体,讨论两者之间的关系。他说:

   《诗》云:“宜民宜人,受禄于天。”为政而宜于民者,固当受禄于天……延及群生也。

   古以大治……吏亡(无)奸邪,民亡(无)盗贼,囹圄空虚……

   尧受命,以天下为忧……万民皆安仁乐义,各得其宜……

   尧、舜行德,则民仁寿;桀、纣行暴,则民鄙夭。

   及至后世,淫佚衰微,不能统理群生,诸侯背畔,残贼良民以争壤土,废德教而任刑罚。

   至于殷纣,逆天暴物,杀戮贤知,残贼百姓……天下秏乱,万民不安,故天下去殷而从周。

   纣尚在上,尊卑昏乱,百姓散亡。

   自古以来,未尝有以乱济乱、大败天下之民如秦者也。

   今陛下贵为天子……然而天地未应而美祥莫至者,何也?凡以教化不立而万民不正也。

   显然,董仲舒将民众的德行与福祉等一切都归因于君王的善否。因此,他批评汉武帝:“今陛下并有天下……然而功不加于百姓者,殆王心未加焉。”这无异于说,汉武帝作为君王,还没有尽心,即没有尽到对百姓的责任和义务。

   (二)民众与官吏的主体分辨与对置

   董仲舒不仅将民众与君王作为对置的两种主体,而且将民众与官吏作为对置的两种主体,即官吏与君王同属于一个权力主体群体,而与民众相对置。例如,他说:

   文王……师用贤圣……受施兆民,天下归之。

   至秦则不然……又好用憯酷之吏,赋敛亡度,竭民财力,百姓散亡,不得从耕织之业,群盗并起。

   古者修教训之官,务以德善化民;民已大化之后,天下常亡(无)一人之狱矣。今世废而不修,亡(无)以化民,民以故弃行义而死财利,是以犯法而罪多,一岁之狱以万千数。

   今废先王德教之官,而独任执法之吏治民,毋乃任刑之意与!孔子曰:“不教而诛谓之虐。”

   今吏既亡(无)教训于下……暴虐百姓,与奸为市,贫穷孤弱,冤苦失职……是以阴阳错缪,氛气充塞,群生寡遂,黎民未济,皆长吏不明,使至于此也。

   身宠而载高位,家温而食厚禄,因乘富贵之资力,以与民争利于下,民安能如之哉!……富者奢侈羡溢,贫者穷急愁苦。穷急愁苦而上不救,则民不乐生;民不乐生,尚不避死,安能避罪!

   这里,董仲舒是以理想化的古代官吏来反衬现实官吏的贪鄙给民众带来的苦难,最终仍然归因于君王,这是对包括君主与官吏在内的整个权力群体的批判。

   我们由此不难理解,董仲舒所说的“正其义不谋其利”,其所“正”的对象是首先是君王与官吏。他说:

   为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。……是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。

   这里,董仲舒给出了“正其义”的对象序列:人君→百官→万民。这使人想起孔子的话:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”[⑥]“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”;“不能正其身,如正人何”![⑦] 孟子也讲,所谓“正人心”[⑧],首先是“格君心之非”,即“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣”、“其身正,而天下归之”[⑨]。董仲舒乃指出:“尔好义,则民乡(向)仁而俗善;尔好利,则民好邪而俗败。”

   最重要的是,董仲舒指出:君主与官吏“正其义”所应有的宗旨,恰恰是要让民众能够“谋其利”,即“群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美”、“诸福之物,可致之祥,莫不毕至”。由此可见,“义”与“利”的对置,所对应的正是权力主体与民众的对置。

   这样的两种主体之间的分辨与对置,之所以具有现代性的意义,在于它与现代“政治国家–市民社会”结构之间具有同构性。[⑩]

   二、义与利的归属分辨

   在上述主体分辨的基础上,董仲舒对“义”与“利”的归属加以明确的划界,即:“义”是权力的本质特征,即“正其义”是权力主体的政治伦理义务;[11] 而“利”则是民众的本质特征,即“谋其利”是民众的生存发展权利。

   (一)分予:义利之辨的天理

   董仲舒不仅讲政治权力主体的“义不谋利”,而且将这种“义利之辨”提升到“天理”的高度。宋代程颢声称:“吾学虽有所受,‘天理’二字却是自家体贴出来。”[12] 但事实上,董仲舒早已谈“天理”或“天之理”。当然,与程颢不同,董仲舒并不是将“天理”视为形上的本体本身,而是视为本体之“天”的意志的体现。这里涉及儒家的两种不同的超越观念,即孔孟及董仲舒的神圣的“外在超越”与程颢及整个宋明理学的“内在超越”,我已撰文加以讨论,兹不赘述。[13]

   董仲舒首先指出,现实政治之所以不善,是因为违背了“天之理”:“臣窃有怪者。夫古之天下亦今之天下,今之天下亦古之天下,共是天下,古以大治……以古准今,壹何不相逮之远也!安所缪盭而陵夷若是?意者有所失于古之道与?有所诡于天之理与?”紧接着,他揭示了这个“天理”的内涵:

   夫天亦有所分予:予之齿者去其角,傅其翼者两其足,是所受大者不得取小也。古之所予禄者,不食于力,不动于末,是亦受大者不得取小,与天同意者也。夫已受大,又取小,天不能足,而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位,家温而食厚禄,因乘富贵之资力,以与民争利于下,民安能如之哉!……故受禄之家,食禄而已,不与民争业,然后利可均布,而民可家足。此上天之理,而亦太古之道,天子之所宜法以为制,大夫之所当循以为行也。

   这里的关键词,即“分予”。“天理”给出的这种“分予”,基本内涵如下:

   1、首先是主体之“分”(fēn,划分),即:一方是君主、贵族和官吏等“受禄之家”,如他所提到的“天子”、“大夫”等;另一方则是“民”,诸如农工商等。

   2、然后随之各有其“所予”之“分”(fèn,本分),即:一方是“受禄之家,食禄而已”,不得“与民争业”、“与民争利”;另一方则是民众“如之”,即如其本分而行之,诸如“食于力”(指务农)、“动于末”(指经商),等等。否则,权力之家“已受大,又取小”,“众其奴婢,多其牛羊,广其田宅,博其产业,畜其积委,务此而亡(无)已,以迫蹴民;民日削月朘,寖以大穷。”

   3、这种“分予”乃是“上天之理”:“所受大者,不得取小”。这里,董仲舒是为其政治伦理提供一个形上的根据。按此“分予”的本分,官“食禄”、民“乐业”,各得其宜,才能“与天同意”。

   董仲舒关于“义利之辨”的这番纲领性的论述,乃是在汉武帝再三“逼问”之下,才在其《天人三策》的最后部分加以阐述的,乃是具有结论性的陈述。他将这个理念提升到“天理”的高度,称之为“天之理”或“上天之理”,实际上是将其确定为权力主体应当恪守的政治伦理的最高原则。

   (二)谋利:民众的天然权利

   关于儒家的“义利之辨”,包括董仲舒的“义不谋利”思想,必须明确的一点是:谋利乃是民众的天然权利。“义不谋利”的要求并非针对民众,而是针对权力主体。董仲舒指出:

   夫皇皇求财利、常恐乏匮者,庶人之意也。

   夫万民之从利也,如水之走下。

   这里“水之走下”的说法,使人想起孟子关于人性的论述:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡,激而行之,可使在山,是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”[14]

   当然,董仲舒并不是说“万民之从利,如水之走下”就是人性之“善”。他说:

   命者天之令也,性者生之质也,情者人之欲也。或夭或寿,或仁或鄙,陶冶而成之,不能粹美,有治乱之所生,故不齐也。……故尧、舜行德,则民仁寿;桀、纣行暴,则民鄙夭。

   天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非度制不节。是故王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也。

   由此可见,董仲舒的人性论并非先验论、先天论,而是由先天的“质朴”与后天的是否“教化”合成的,最终的“成性”是“治乱之所生”。这类似于王夫之的观点:“性日生而日成。”[15]

   不仅如此,在董仲舒看来,民众诸如务农、经商之类的“谋利”,其实也是“受命于天”的“天地之性”,因而也是“可贵”的。他说:

人受命于天,固超然异于群生……生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也。故孔子曰:“天地之性人为贵。” (点击此处阅读下一页)


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