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魏衍华:孔子儒学与“明王之道”

更新时间:2021-05-31 22:23:33
作者: 魏衍华  

  

   司马迁说:“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》《书》缺。”(《史记?孔子世家》)其实,自周平王东迁以来,西周初年所确立的一整套社会礼乐秩序就已经开始瓦解,逐渐出现了后世学者所说的“礼坏乐崩”的局面。如何恢复与重建被僭越礼制、诸侯混战等行为破坏的社会秩序,就成为包括儒家在内所有先秦诸子所亟需解决的共同的时代课题。在旧的社会秩序已经被打破,新秩序尚未形成之时,春秋战国时期的社会究竟出了什么问题?人们应该怎么面对?这是追求“务为治”(《史记?太史公自序》)的先秦诸子们务必首先要给出明确的答案。与其它诸子摒弃传统、迎合时代需求不同,孔子儒学更多的是立足于传统礼乐文明,积极吸收、运用和改造上古三代“明王”的治世智慧。孔子儒家所阐扬的“明王之道”,既是原始儒学的重要特征,也是早期儒家抨击时政的最锐利武器。

   一、“真实”的历史与“观念”的历史

   “祖述尧舜,宪章文武”(《中庸》)是孔子儒学最显著的特点,这是由其与上古三代历史之间的不解之缘决定的。孔子儒学作为经世之学和务治之学,在运用历史资源、构建其学说体系时,自然会对传世文献中的礼乐文明和诗书文化做必要的“损益”。孔子儒家选材坚持其特定标准,从此种意义上讲,儒家并非纯粹的历史学家。正如李存山先生说:“生活在‘礼崩乐坏’‘诸侯力争’‘兵革不休’的战乱环境中,因此,他们没有生活之‘闲暇’,相反却是周游列国,‘席不暇暖’;他们的学说不是起源于对自然界之‘惊异’,而是‘起源’于人生之忧患。”陆玉林教授说:“先秦诸子建构学术于乱世,研究学术不是为了娱乐消遣,不是‘为了知而追求知识’,而是要解决现实人生和社会政治问题。”尽管学问与道术、知识与思想不可强分,但先秦诸子对知识的整理与学术的传授,并不是“为了知识性的纯学术,而是为了传‘道’”。所以,孔子儒家所论“明王之道”,都遵循着“经世致用”的理念。与中西交通以来西方传入的科学史学不同,孔子儒家的“观念的历史”就与“真实的历史”之间存在着明显的差异。

   尽管孔子说五帝时期的历史“难言”,但仍有不少诸子在“言黄帝”,并出现所谓的“百家言黄帝,其文不雅训”(《史记?五帝本纪》)。应该说,司马迁的论述可能并不十分准确,“不雅驯”并非错误,极可能与孔子儒家心目中“至德”的黄帝形象不相符。孔子论黄帝也涉及到“阪泉之战”,但他并未深究其中的“三战而后克之”,就随即转入了“垂衣裳而治天下”。孔子儒家的“略闻其说”(《孔子家语?五帝德》),虽然并不一定能再现其对黄帝的真实看法,但至少在他的心目中黄帝应是一位德并天地、道冠古今的圣王,是中华文明的肇始者。正如司马迁所说:

   轩辕之时,神农氏世衰。诸侯相侵伐,暴虐百姓,而神农氏弗能征。于是轩辕乃惯用干戈,以征不享,诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴,莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯,诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵,治五气,蓺五种,抚万民,度四方,教熊罴貔貅貙虎,以与炎帝战于阪泉之野。三战,然后得其志。蚩尤作乱,不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯,与蚩尤战于涿鹿之野,遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子,代神农氏,是为黄帝。天下有不顺者,黄帝从而征之,平者去之,披山通道,未尝宁居。(《史记?五帝本纪》)

   很明显,这里的黄帝无疑是上古时期中华文明的杰出代表。黄帝可能是通过残酷的战争而并非仅是“修德”,使“神农氏衰”而产生的混乱秩序得到迅速的恢复。“天下有不顺者”,黄帝“从而征之”,似乎也表明他是继神农氏后,成为诸侯联盟的盟主与首领。同时透露出与孔子儒家“观念”的历史不尽相同的“真实”的历史。

   除黄帝传说外,上古帝位的“禅让”是儒家心目中又一重要观念。如当弟子万章向孟子请教“至于禹而德衰,不传于贤而传于子”问题时,孟子回答说:

   昔者舜荐禹于天,十有七年,舜崩。三年之丧毕,禹避舜之子于阳城。天下之民从之,若尧崩之后,不从尧之子而从舜也。禹荐益于天,七年,禹崩。三年之丧毕,益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启,曰,“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰,“吾君之子也。”丹朱之不肖,舜之子亦不肖。舜之相尧,禹之相舜也,历年多,施泽于民久。启贤,能敬承继禹之道。益之相禹也,历年少,施泽于民未久。舜、禹、益相去久远,其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。(《孟子?万章上》)

   在孟夫子看来,尧、舜、禹的禅让,最终起支配作用的应是先天“天命”的力量,与后天的“人为”似乎没有多大关系;虽然舜避丹朱、禹避商均、启避伯益,但由于舜、禹、启是“至德”之人,所以最终注定舜、禹等成为帝位的最佳传人。

   在孔子儒家看来,上古时期的“五帝”都是“至德”者。“五帝”治理下的社会更是和平晏然、“天下为公”。然而,上古社会是否果真如此呢?传世文献中描述的历史场景是否真实呢?不少人禁不住产生疑问。在传世文献中,有诸多与“征伐”“放杀”相关的记载,如《今本竹书纪年》记载,帝高阳氏陟,“卫器作乱,辛侯灭之”;帝尧五十八年“使后稷放帝子朱于丹水”;六十九年“黜崇伯鲧”。老聃说:“三皇、五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉!”(《庄子?天运》)又如荀子说:“诸侯有老,天子无老。有擅国,无擅天下,古今一也。夫曰‘尧、舜擅让’,是虚言也,是浅者之传、陋者之说也,不知逆顺之理,小大、至不至之变者也,未可与及天下之大理者也。”(《荀子?正论》)近年来,新出土文献资料也证实了上古时期的战乱局势,如《十大经?正乱》中说:“黄帝身禺(遇)之(蚩)尤,因而禽之。剥其□革以为干侯,使人射之,多中者赏。剥其发而建之天□,曰之(蚩)尤之旌。充其谓以为鞠,使人执之,多中者赏。腐其骨肉,□之苦醢,使天下喋之。”韩非子则对“禅让”说提出全面的评判,说:“舜逼尧,禹逼舜,汤放桀,武王伐纣,此四王者,人臣弑其君者也,而天下誉之。”(《韩非子?说疑》)由此可见,在孔子儒家“观念” 的历史之外,先秦诸子的论述则展现出“真实”上古史的另一番情形。

   如果说上古时期的历史还带有明显的神话、传说成分,并不能被证实“观念”的历史与“真实”的历史之间存在明显的差距,那么三代圣王的相关内容则更会具有说服力。如大禹在选择王位继承人时,曾“立而举皋陶荐之,且授政”,按《尚书?舜典》中的说法,皋陶曾作舜的“士”,并在大禹时继任,按理推测其年龄应与禹相仿,皋陶先禹而卒也属正常。在皋陶死后,禹又举荐非常年轻的伯益。无论大禹是否有意传位于其子夏启不得而知,但司马迁的记述应值得参考。司马氏说:“及禹崩,虽授益,益之佐禹日浅,天下未洽。故诸侯皆去益而朝启,曰:‘吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子之位。”(《史记?夏本纪》)其实,夏启面临的形势不仅有“益干启位”,而且有诸侯国不服从其领导,如启曾与有扈氏“大战于甘”(《尚书?甘誓》)。如李存山先生说:“《竹书纪年》记此事为‘益干启位。启杀之’,不但益的结局与经、史大异,而且此事的起因也与经、史矛盾。也就是说,益没有避让启,而是‘干’启之位,权位的合法性从一开始就在启一边。”因此,对夏代圣王的历史应结合相关的文献进行重新的研究,以期得出更接近于春秋战国时期“客观”的历史。

   在人们的心目中,商纣王是暴虐、淫乱、酒肉之徒。《尚书?泰誓》中说:“今商王受,弗敬上天,降灾下民。沉湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世。惟宫室、台榭、陂池、侈服,以残害于尔万姓。樊炙忠良,刳剔孕妇。”因此,孟子认为,周武王伐纣并非“弑君”,而是“诛一夫”(《孟子?梁惠王下》)。除商纣王的因素外,姬周对殷商的征伐还有没有其它原因呢?其实,在其它文献中还有与传统说法不尽相同的记载。据《古本竹书纪年》记载,周代先王季历是“殷牧师”,代商王掌管征伐权,曾征伐余无、始乎、翳徒等地之戎族,并接连取得胜利。周族壮大自然威胁到商人统治,“文丁杀季历”也应在情理之中。杀父之仇则激励着周族发展的决心和意志。《史记?周本纪》中说:“西伯曰文王,遵后稷、公刘之业,则古公、公季之法,笃仁,敬老,慈少。礼下贤者,日中不暇食以待士。”然而,文王时期周族的大发展再次引起商纣王的恐慌,所以他将西伯囚于羑里,甚至杀害西伯姬昌的质子伯邑考。为了脱身,西伯姬昌不得已采用行贿方式,闳夭送“有莘氏美女,骊戎之文马,有熊九驷,他奇怪物”(《史记?周本纪》)给商纣。换句话说,新仇旧恨促使周族寻机报复商纣王的信念更加坚定,《尚书?武成》的“血流漂杵”表明战争之残酷,并非“一戎衣,而天下定”(《尚书?武成》),也非孟子的“国君好仁,天下无敌”(《孟子?尽心下》)。如杨春梅教授说:“汤武征伐纵使有其正义的一面,也不可能只是‘厥角’‘稽首’、载歌载舞的场面,而没有战争拼杀和流血。‘义战’只能是孟子的理想,而‘非实有之’。”此外,孔子弟子子贡曾质疑史书记载的真实性,说:“纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。”(《论语?子张》)因此,欲探究三代时期的“真实”的历史,首先应抛开传统“观念”的历史,抛弃圣王全是“至德”“知时”者,还原到其时代之中进行考察,或许能得出相对真实、客观的历史。

   当然,根据构建学说、解决社会问题的需要,人们在为其学说寻求论据时,通常会丢掉部分“真实”的历史,同时也在创造一些“观念”的历史。近年来,学术界对出土文献的热忱,似乎也在诠释着过去遗忘的“边角料”被重新重视。如葛兆光先生说:“文献中间也有很多被遗忘的边角料,之所以被遗弃,是因为它无法按照传统的历史观念被安置在历史叙述的某个部位。”近代以来的科学观念,也正因为被冷落而又有幸重见天日的地下史料提供理念的支撑。如李存山先生说:“这些新出土的、曾经被‘损’掉的‘边角料’不仅在它们的那个时代有其正当性,而且在我们的这个时代也会启发新知。”因此,在历史的传承中,哪些观念会消失,哪些观念又重新得到重视,其后都有深刻的知识与思想背景。中国先秦诸子在选择论题时无一不是如此,如孔子儒家心目中的虞舜“禅让”和汤武“革命”,尽管二者存在重大差别,但正如孔子说“唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也”(《孟子?万章上》),它们都是在为儒学的合法性问题提供有力的支撑。换句话说,早期儒家欲以上古圣王为楷模,促使诸侯列强由热衷战争转向静心修德,促使社会秩序得以恢复。

   二、孔子儒学的高度与深度

从孔子在世的时间开始,他就成为了中国文化史上被广泛关注的中心人物,赞誉者有之,批评者有之。赞誉者将其称为中国文化的“集大成”(《孟子?万章下》) 者,将其视为中国传统文化“演进”的奠基人;反对者则将孔子视为“迂远而阔于事情”“拉历史倒车”的典型代表。在二者的交织中,对孔子的关注已成为世界文化史上的“一大景观”。在西方世界里,尽管黑格尔的“孔子只是一个实际的世间智者”,并没有丝毫“思辨的哲学”,以及“我们不能获得什么特殊的东西”的说法,至今还有相当的影响,但越来越多的学者却开始关注孔子,关注早期儒学。正如联合国教科文组织干事泰勒博士评价说:“人类社会的基本需要在过去的两千五百多年里,其变化之小是令人惊奇的。”这种“惊奇”是由孔子所“确立或阐述的很多价值观念”,仍为当前社会的“立足”点。所以他说:“这些价值观念是超越国界和超越时代的,是属于中国也属于世界的,也是属于过去并照耀着今天和未来的。”当然,也有不少西方人感到疑惑,“孔子既不是神,也不是宗教家”,却为何能成为中国士大夫“崇拜”的对象,进而成为其“精神寄托” ?换句话说,西方人何以关注孔子?中国古代士大夫何以要崇拜孔子?其背后蕴含着怎样的奥妙呢?此类问题仍是学术界的未解之谜。欲对这些问题做出正确的回答,就必须对孔子学说进行重新估价,即面对“礼坏乐崩”的时代,孔子是站在怎样的高度思考社会问题的?(点击此处阅读下一页)


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