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吴晓明: 重论“中国哲学”的合法性问题

更新时间:2021-05-27 21:25:48
作者: 吴晓明  

   摘要:“中国哲学”的合法性问题困扰了中国学界一百多年,并且至今仍然一再被重提。这个问题的重要性在于:它同任何关于中国文化传统的现代言说具有本质的关联。问题的难点不仅在于西学渊源的“哲学”一词本身的高度不稳定,而且尤其在于这个外来词是否能够契合于对中国传统学术的正当言说。在“中国—哲学”与“中国—非哲学”的对立中,需要深入到形成此种对立的基础领域之中,而“合法性”一词正就提示出这样的基础领域:现代性在特定阶段上的绝对权力不仅形成了“中国—哲学”的特定勾连,而且使得这种勾连不可避免地进入到现代话语的阐释之中。在“世界历史”的基本处境中,“哲学”在单纯形式方面意味着:文化的主干、思想的母体、精神的核心。虽说这样的表述尚不涉及实体性的内容与差别,但由于它们特别地指向文化传统的中枢,所以不能不引起高度的警觉和长久的疑惑。就此而言,所谓合法性问题乃是“中国—哲学”对于自身的疑惑。这种疑惑是和中国近代以来学术总体上的“学徒状态”相一致的,而这种疑惑的解除则有赖于学术总体在特定阶段上能够摆脱其学徒状态并获得“自我主张”,正像问题的根本解决在基础性领域中有赖于历史性实践本身的发展一样。

   关键词:中国哲学;合法性;现代性

  

   在中国传统文化、思想、精神的领域中,是否存在着一定意义上——或严格意义上——的“中国哲学”,长久以来被称为中国哲学的“合法性问题”。自19世纪末叶以来,伴随着“古今、中西”之争在诸多领域的展开,这个所谓的合法性问题困扰了中国学界一百多年,时而引起激烈的争辩,并且直到今天仍然不可避免地被一再重提。这个问题之所以无可规避,是因为它关乎某种根本性的前提——任何关于中国文化传统的现代言说总与这个前提切近地相关;而这个问题之所以一再重现,是因为它长期滞留于未经深究的徘徊状态之中——问题的基础很少被真正触动,即使是激烈的争辩,最后也往往是以两者间的姑息性妥协或彼此间的漠不相干而告暂歇。基础性的批判工作被匆匆越过了,对于传统文化的不同立场或对立主张成为首要的东西。这样的情形,在学术发展的特定阶段上是不可避免的,并且也契合于我们必然要经历的所谓“文化结合的艰苦锻炼”(黑格尔语)。但是,如果说,中国哲学的合法性问题与在现代语境中把握中国文化传统具有最关本质的联系,那么,使问题在理解上得以深化就会成为一项意义重大的学术任务。进而言之,如果说这个问题的真正解决,在很大程度上还取决于当今中国历史性实践本身的发展,那么,我们所面临的学术任务,无非是通过必要的批判性澄清为问题的解决做出某种理论准备。本论文尝试服务于这样的准备性工作。

   一

   中国哲学的合法性问题,首先牵涉“中国—哲学”一词,牵涉到中国传统思想与一般所谓“哲学”之契合的可能性。关于这一点,丁耘教授很正确地指出了需要把握的基础性的两端:“在根本上,这个问题既取决于对中国传统的思想的理解与谋划,也取决于如何看待‘哲学’自身。在某种处境下,后一方面也许更为重要。”

   如何看待“哲学”自身之所以特别重要,首先是因为哲学具有非常鲜明的西学渊源,而它对于中国传统思想来说又似乎是一个突然降临的外来词。长期以来,中国传统的思想和学术通过“道术”“道学”“理学”,通过经、史、子、集等来形成它的自我概括和自我理解。而“哲学”一词的袭来改变了这种状况。正是这种变局在要求我们或多或少弄清“哲学”一词含义的同时,去追究它在多大程度上——尤其是在何种意义上——能够契合于并且服务于对中国传统思想的正当理解和积极阐释。初始的事情当然首先是去表明“哲学”这个希腊词的本义,它很容易也很正确地被解说为“Philos-Sophia”,即“爱—智慧”。尽管这样的解说似乎能提供一条勾连中国传统思想的便利路径,但这种可能性确实太过抽象了,以至于它虽然居于“不错”的地位,但停留于此的解说很快便表明自身所固有的局限性。即使是关于“Philos”和“Sophia”的多重释义,在转而探入中国传统思想时也会成为一个荆棘丛生的领域;如果排除掉那些由附会而来的藻饰和聚讼纷纭的赘说,此间活动的意义只能是相当有限的。

   为了要使中国传统思想进入到同“哲学”的特定关联之中,合理的做法是找到一个固定的和精确的标准;但看来“哲学”尤其无法现成地获得这种标准。“哲学”在西方思想内部不仅存在巨大差异,而且经历了长期的变迁和决定性的转折。就其内部的差异而言,即使仅以近代西欧为例,不同民族对于“哲学”的理解也是大相径庭的。英国人是把一般的科学知识也算作哲学的。除开牛顿的力学体系理所当然地获得了“哲学”的令名,政治经济学的原理和对情感的经验研究等也被称为哲学。更有甚者,“在英国一个为汤姆生编的‘哲学杂志’讨论到化学、农业(肥料)、农业经济、技术知识……并且报导与这些科目有关的许多发明。英国人并称物理学的仪器,如风雨表和寒暑表,为哲学的仪器”。如果说,就像谢林所观察到的那样,“哲学”在英国人那里主要乃至完全意味着物理学,那么,对于18世纪率先获得“哲学民族”荣誉称号的法国人来说,哲学一直以来都是那些作家乃至于政治家的“联络口号”。这样两种理解哲学的取向虽说不同,但如果对照德国的类型,那么,它们同“德国哲学”之间的分别无疑会进一步尖锐化。由这种尖锐化而来的分歧几乎可以被看成是一种紧张的对立。一方面,“……法国人和英国人根本不承认有一种‘德国意义上的哲学’(PhilosophieindeutschemSinn)”;另一方面,正是在哲学的德国意义上,“总的说来,只有德国才有哲学,世界上的其他地方没有哲学”。这样一种对立性的分歧意味着,即使是在同一时代的西方,即近代西方,我们也很难获得一个固定的标准,使之充任依“哲学”定向来描述和解释中国传统思想的现成参照物。

   不仅如此,“哲学”的观念在西方还经历了长期的历史演变;而使问题尤其变得困难和复杂化的是,在这一演变过程中曾数度发生了决定性的、影响深远的历史性转折。这样的转折不仅极大地扭转了“哲学”的基本取向,甚至还颠覆性地变换了它的意义领域。我们将在后续论文中详论这种转折的本质重要性,而在这里仅只满足于将之当作一般的历史变迁来加以描述。在讲到希腊七贤时,黑格尔引用了第欧根尼书中的记载:“他们既不是智慧的人(συφo??),也不是爱智者,而是一些理智的人(σινετo??),一些立法者”,即有天才的人。至于希腊人第一次用“哲学家”(爱智者)来代替“贤者”(智慧者)之事,黑格尔提到了毕达哥拉斯。在这里,出现了“爱智者”与“智慧者”的区别:“爱智者的意思就是说:他对智慧的关系是把智慧当作对象……并且他还对智慧从事思想的工作。一个爱酒的人,要与一个喝足了酒的人、一个醉汉区别开来。”同样,海德格尔也一再指出,早在柏拉图以前,“哲学”即“爱—智慧”(φcλoσoφ?a)一词就出现在希腊人的语言中;海德格尔特别地将“智慧”(σoφ?a)解说为对某事物的“精通”(Sichauskennen)和“熟悉”(Sichverstehen),从而表明希腊人普遍地用“爱智慧”这个词来命名一种“对真正的精通的偏爱”。

   这里的要点并不在于究竟是不是毕达哥拉斯第一个用“爱智者”一词来取代“智慧者”,也不在于将“智慧”解释为“精通”或“熟悉”究竟是否具有考据学意义上的准确性。在这里至关重要的是,无论是黑格尔和海德格尔,还是几乎所有的西方哲学家都同意:真正的“哲学”是由柏拉图肇其始端的,是由苏格拉底—柏拉图—亚里士多德所开启的伟大转折来获得决定性奠基并制定出根本方向的。在这个意义上,就像真正的哲学乃是“柏拉图主义”一样,全部西方哲学——如怀特海所说——不过是柏拉图哲学的各种注脚罢了;也是在这个意义上,前苏格拉底的“哲学”云云,大体说来只是预备性的“前史”,并且归根到底是与真正的哲学在性质上相当不同的东西。但是,如果说,在对于“哲学”本身的这个基本判断上海德格尔和黑格尔保持一致,那么,两者的立场或取向则毋宁说是道分两途的。在黑格尔通过绝对观念论体系抵达真正的顶峰(“不再有更高的立足点”)从而最终完成哲学之后,海德格尔则试图开启这样一条道路,它表现为同哲学本身的批判性脱离,以便能够深入到哲学在本质上始终“不可通达的或漠不相关的基底”。两者之间的分道扬镳,在这里不必再做展开,而只需提一下作为过渡环节的尼采。因为正是尼采试图清晰地表明,现今的哲学与“爱—智慧”早已没有什么共同之处了:“我们今天所谓的‘哲学’真的是对智慧的爱吗?智慧在今天还能找到什么知己吗?如果我们索性就用‘智慧之爱’代替‘哲学’,那么我们就会看清楚它们是否是一回事。”不仅如此,尼采还把两者意义上的背离一直追究到苏格拉底。当他声言苏格拉底是哲学史上“最深刻的邪恶因素”时,他突出地想要强调的是:自那时起,“智慧之爱”的古义便已决定性地被篡改了,并且在所谓“哲学”中命运般地消失隐遁了。

   以上的简单列举不过是要提示这样一点:即使在西学自身的传统中,“哲学”一词的用法和含义也是相当不确定的,并且是随着历史时代的迁移而经常改变的。在这种情况下,“中国—哲学”间的贸然勾连,就会是可疑的和歧义纷纭的。在20世纪初草创“中国哲学史”的努力中,一方面固然需要重新梳理并且贯通中国传统思想—学术的脉络,另一方面,其“哲学”的定向将不可避免地要求从西方——由于“哲学”显而易见的西学来历——去取得必要的衡准,以便使“中国哲学史”的构造借以措其手足。因此,举例来说,胡适在《中国哲学史大纲》的导言中便声言,若要整理疏通中国哲学史的史料,不能不借重别系的哲学来作为一种解释演述的工具:“我所用的比较参证的材料,便是西洋的哲学”。同样,冯友兰在其《中国哲学史》的绪论中,劈头便写道:“哲学本一西洋名词,今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”准此,则“所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者,可以西洋所谓哲学家名之者也”。

   这样一种直截了当的立论和言说方式,在后人看来可能是过于简单粗率了一些,但胡冯二先生却借此正确地说出了某种确定的和关乎实质的东西,即:在“中国—哲学”的关联性构造中,无论采取何种方式,那些由西方哲学而来的某种标准或尺度是必然要在其中起作用的,而且这种作用总体来说是关键性的。然而,这样一种关于“中国—哲学”的断言在它的实际运作中却是面临重重困难的,其中最直接的困难就在于:如果像我们上面所列举的那样,西学渊源的哲学概念本身就是高度不稳定的,那么,我们从何处去取得必要的标准或尺度,以便从中国传统思想或学术中去捕获“可以西洋所谓哲学名之者”呢?是依循近代的英国哲学或法国哲学呢,还是依循最负盛名的德国哲学?如果说,西方哲学的经典传统是从苏格拉底迄于黑格尔的“柏拉图主义”,那么前苏格拉底的“爱智”,以及后黑格尔的所谓“哲学之终结”,是否就可以弃置不顾呢?正是由于这一问题——或者明显或者潜在地——滋长出来的困难,所以,尽管胡冯二氏于“中国哲学史”有筚路蓝缕之功,但却仍然招致了不少事实上是正当的和有道理的批评。梁启超批评胡适的《大纲》乃以实验主义为基准来阐述中国哲学,故多有强人就我的毛病。金岳霖以为此书不像中国人著的中国哲学史,“有的时候直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”。而劳思光则评论冯氏的《中国哲学史》说,虽然它不同于胡适“诸子杂考”之类的哲学史,但依然主要是在哲学上大为欠缺:“他对西方哲学理论所能把握的本已不多,对中国哲学的特性更是茫无所知。”要言之,胡冯二氏的基本缺憾,总是由于未能真正进入“哲学”之堂奥。

这样一种在把握哲学本身方面的不足是确实存在的,它在谋求“中国—哲学”的初始探索中尤其难以避免。但是,这里的问题并不真正在于:例如出自实在论或实用主义的哲学观点便是较为粗陋的,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《学术月刊》2021年第4期
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