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王铭铭:谈《山海经》的广义人文关系体系

更新时间:2021-05-26 15:46:46
作者: 王铭铭 (进入专栏)  
然而,这种自然多元主义背后,并不存在一个贯穿包括人在内的万物的“灵”。在《山海经》的某些地方,“灵”是存在的,但这种“灵”自身也是多样的,不像那位巴西人类学家想象的那样,没有区别。

   《山海经》的不少地方记载巫师贯通上下、祭司担纲祭祀的情景。巫师和祭司之间,在作用上是有相同之处的,他们都起到上通下达、协调内外的作用。所不同的是,按传统说法,巫师所通的“上”和“外”是“自然”,而祭司所通的,则是“神性”。然而,其实“自然”和“神性”之别并不是《山海经》的使命。这种“特殊性”出于何处?我觉得,它跟我们的古人的“自然”观念的双重性有关,我们的古人说到“自然”是并不单指近代西方自然主义出现之后所定义的物质性的自然。

   可以认为,《山海经》最有意思的地方之一在于,它容纳着一种非二元主义的本体论,它拒绝承认身体性与内心性的二分、客观性与主观性的二分、自然与文化的二分,而这二分是西方现代“精神”的核心,尽管是“精神”,却总是以自然主义为理由存在的。总之,在我的印象里,《山海经》代表一种自然——文化多元主义的“世界智慧”。

   所谓“自然——文化多元主义”智慧有其“格局”。《山海经》有它的时空形式。我们知道,刘歆,那个整理和出版《山海经》的古文经学家,在王莽时期曾经任命为一个叫“羲和”的官,“羲和”不妨可以指“帝国首席天文学家”,他整理《山海经》,不是没有天文学上的考虑。

   《山海经》讲到山,在不少关键点上会说,那里存在着某一种人,这种人长得即像物又像人又像神,他(她)掌管着日月星辰。显然这本书是通过地理来界定人间和上界的关系的,特别是人跟天的关系的。我们知道,《山海经》地理的时空形式是以五方为特征的。所谓“五方”,内容繁复,其一个方面是指中心方位的时间是由四方的季节流转界定的。西方学者往往误解五方,将它妖魔化为华夏族裔中心主义(sino-centric)的宇宙观表达。即使在某些特定阶段这种中心主义存在过,我们从《山海经》时空形式的五方界定也可以看出,在古人那里,“格局”是以周边为中心的,因为,中心的时间,是由周边的四方赋予的。

   无论如何,我想说的是,《山海经》很多记载山川时,实际带有天文学的考虑,带有认识物、神、人在宇宙中的处境的旨趣,《山海经》的“格局”跟这个旨趣有关。明朝有一个爱注疏《山海经》的学者叫做杨慎,他写有一篇“《山海经》后叙”,非常有意思。他认为,《山海经》中间的海经实际由两个部分构成,这个海经是写八方的,除了东西南北,还有东南、西南、西北、西南等几个方位,外面则还有大荒经。杨慎认为,正是外在于具有中心性的《山经》的《海经》和《大荒经》,是大禹治水之后所铸造的九鼎所呈现的核心图景。

   如人们所知,《山海经》本是图,杨慎甚至认为,《山海经》先是有图,后才有文的。他有一段话说,“神禹既锡玄圭以成水功,遂受舜禅以家天下,于是乎收九牧之金以铸鼎”。也就是说,大禹成就了治水大业之后,把九州各地领导所藏的金属收过来铸成九鼎。那么,九鼎的“装饰”是什么的呢?杨慎说,“鼎之象,则取远方之图”。非常有意思!人们觉得,今天中国人非常闭塞,不开放,可是我们的古人却完全不同,其铸造的“国之重器”,实际是“取远方之图”而成。其中内容又有哪些?正是《山海经》记载的那些物、神、人,包括“山之奇,水之奇,草之奇,木之奇,禽之奇,兽之奇”。九鼎之图依据的《山海经》,“说其形,著其生,别其性,分其类。其神奇殊汇,骇世惊听者,或见,或闻,或恒有,或时有,或不必有,皆一一书焉。”九鼎的世界图像与大禹所著的《禹贡》内容上有分工:“盖其经而可守者,具在《禹贡》;奇而不法者,则备在九鼎。”九鼎是早期中国的主权的象征,主权的象征,却不是欧洲的王冠,而是远方的这些奇奇怪怪的东西。

   杨慎说,“九鼎既成,以观万国”,意思是说,九鼎是让人们看到天下无数的国家的“镜片”。这个主权的象征,内涵来自“异类”。杨慎明确说,“则九鼎之图,谓之曰《山海图》,其文则谓之《山海经》。至秦而九鼎亡,独图与经存。”而清朝有个叫毕沅的,也注过《山海经》,这位前辈也说,海外经、海内经八方的记载和大荒经,都是禹鼎图。

   关于《山海经》的内容,刘歆在“上《山海经》表”中说:

   益与伯翳主驱禽兽,命山川,类草木,别水土,四岳佐之,以周四方,逮人迹所希至,及舟舆之所罕到。内别五方之山,外分八方之海,纪其珍宝奇物,异方之所生,水土草木禽兽昆虫麟凤之所止,祯祥之所隐,及四海之外绝域之国,殊类之人。禹别九州,任土作贡,而益等类物善恶,著《山海经》,皆圣贤之遗事,古文之著明者也。

   看来,《山海经》的“格局”,是用外面的八方和大荒中的物、神、人种种相互关联的存在体来界定中原的“神圣主权”。这种化“怪异之物”为王权象征的古代智慧,意味深长。

   晋代的郭璞,在注《山海经》的时候,他写了“《山海经》叙”,论述为什么对怪(怪物的怪)应该不感到怪。我们知道魏晋的时候,中国乱得很,那个时候郭璞是带有一种多元主义态度在看《山海经》的。郭璞说,“世之所谓异,未知其所以异”。意思是说,人们感觉到有些东西奇怪,但往往不知道为什么它们很奇怪;“世之所谓不异,未知其所以不异”,意思是说,有的时候人们觉得一些事物很熟悉,却说不清它们为什么那么熟悉。

   为什么我们有这种“无知”?郭璞解释说,“物不自异”,万物不是自己产生差异的,“待我而后异”,也就是说,物等待“我”出现后,才产生差异。那么,“异果在我,非物异也”,也就是说,如果这种奇怪的东西是“我”导致的话,不能说是物自己的差别。我们不必把九鼎所铸造的《海经》所叙述的那些奇奇怪怪的东西看成是有什么可以奇怪的。

   我觉得郭璞这些话针对的是保守的儒家,他认为,倘若人们局限于其所熟知的人间世界,就不能接受其他事物跟我们的关系了。在郭璞时代,由于人间主义的局限,人们以自己司空见惯的“怪事”为习惯来认识世界。郭璞认为,那种观念是有大问题的。“阳火出于冰水,阴鼠生于炎山”,明明是阳火,却是从冰水里冒出来的,明明是阴气的老鼠,却生于“火炎山”之上,当时,“俗之论者,莫之或怪”。然而,如郭璞说的,“及谈《山海经》所载,而咸怪之”。郭璞批评说,这种现象“是不怪所可怪者而怪所不可怪者”,本身是“有可怪”的奇怪现象。郭璞注《山海经》不是为别的,正是为化怪为不怪,化不怪为怪。

   郭璞的怪与非怪的辩证特别刺激,这里头包含《山海经》的智慧,这种智慧表明,那些被当成奇怪的存在体,本与“我”相关。换句话说,《山海经》没有什么奇怪的,它就在我们当中,“在‘我’的心当中”。

   地理学、神话学、民族学等学科可以从《山海经》寻找各自关注的记载,但有必要知道,这本古书与其说是某些学科的作品,毋宁说是一个综合文本。其丰富的地理、神话和民族的记述,贯彻着某种整体的宇宙论,这种宇宙论处理着人与置身不同地理位置中的他人、他物及“神”之间的关系,界定着贯通天地的“中间环节”。我认为,《山海经》的宇宙论,能为我们重新认识自然——文化二元论带来的问题提供不可多得的裨益。

   注释:

   [1] 陈连山:《<山海经>学术史考论》,北京:北京大学出版社,2012。

   [2] 顾颉刚:《中国上古史研究讲义》,北京:中华书局,2002,21-30页。

   [3] 蔡元培:《说民族学》,载于《蔡元培民族学论著》,台北:台湾中华书局,1962,1-11页。

   [4] 袁珂:《中国神话通论》,成都:巴蜀书社,1993,16-22页。

   [5] 蔡元培:《蔡元培民族学论著》,2页。

   [6] Eduardo Viveiros De Castro, “Cosmological Deixis and Amerindian perspectivism,” in The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol.4, No.3, 1998, pp. 469-488.

  

  


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