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王正:论思孟学派的“天人之辨”

更新时间:2021-05-21 23:04:40
作者: 王正  
是故汤事葛,文王事昆夷;惟智者为能以小事大,故大王事獯鬻,句践事吴。以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也。乐天者保天下,畏天者保其国。”(《孟子·梁惠王下》)对于一个国家来说,大国对待小国应当采取包容的态度,即安定于天所安排的这种既成政治现实,而不要轻易侵略它;小国对待大国应当采取谨慎的态度,即敬畏于天所形成的这种大小有别的现实,而不要妄图改变它。但是如果一味地迁就现实,则孟子心中理想的政治——统一的王者之业,怎么成就呢?孟子认为,那便是“君子创业垂统,为可继也。若夫成功,则天也。君如彼何哉?强为善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)。君子只是努力于自己所应当做的那些善行德政,至于最后的结果如何,并不是君子自身就一定要完成和实现的,而要看天命如何。不仅一国的情况要看天命,个人的遭遇更要看天命如何,“乐正子见孟子,曰:‘克告于君,君为来见也。嬖人有臧仓者沮君,君是以不果来也。’曰:‘行或使之,止或尼之。行止,非人所能也。吾之不遇鲁侯,天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?’”(《孟子·梁惠王下》)孟子在周游列国的过程中,也如孔子一般遇到了诸多困难,而其中常见的情况是小人阻挠,面对于此,孟子认为这是天命如此,不是人为就能改变的。因此在孟子看来,在自己能力范围内的才是自己可控制的,而外在于此的便不是人力所能及的了,那就只能看天命如何了。郭沂孟子认为,“夫天,未欲平治天下也;如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?吾何为不豫哉”(《孟子·公孙丑下》)。人自身应做好最好的能力准备和道德修养,以等待天命的降临,但如果天命不至,则也应明白这便是自己的命,而不必困扰不已。可见,就这一层意义来说,天对人具有极强的限制性,人的行为不得不遵循天,人也不得不敬畏天。那么,孟子的天命是否等于人格神呢?又不是的。“‘然则舜有天下也,孰与之?’曰:‘天与之。’‘天与之者,谆谆然命之乎?’曰:‘否。天不言,以行与事示之而已矣。’”(《孟子·万章上》)天并不是一个视听言动如人的人格神,更不是事事奖惩的墨家意义上的天,而是一个作为终极命运性存在的带有神秘超越性的天。它对人事的决定也并非亲自去下命令或对那个受命的人与国直接言说,而是用实际发生的事情和事情发展的趋势来提示之、警示之。正因如此,所以人们对于天命才需要真正的敬畏之,否则如墨子那般的天,则事实上人是可以掌握它的,又何谈敬畏呢?只有如孟子、如儒家这般谈论一个看似神秘但其实是终极性的超越之天,才是真正可敬畏的。

   然而若在天人关系上仅有此一层意义,孟子便不是儒家了,因为儒家正是在承认天命存在的前提下,展开了自身内在丰富性的建构,以成就自己真正具有道德价值和人生意义的生活。孟子在这方面,实有极度光辉灿烂的思考。“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之御而不仁,是不智也。不仁、不智、无礼、无义,人役也。人役而耻为役,由弓人而耻为弓,矢人而耻为矢也。如耻之,莫如为仁。仁者如射,射者正己而后发。发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”(《孟子·公孙丑上》)人自身内在的具有道德价值的意义,乃是人在天的禀赋下而具有的独特意义所在。孟子认为,仁既是天所尊贵的道德价值,又是人所安处的居所,所以仁实在是天人贯通的关键所在。在这段话中,实际上已经将孟子心性论中最重要的两条思路和盘托出:一是人性善,即人性是仁的,是天所最宝贵的道德价值;二是人之成就自身不在于外在,而全在于内在,因此工夫要在内在心性上做起。

   在《孟子》中有一段和《中庸》十分相近的话:“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道:不信于友,弗获于上矣;信于友有道:事亲弗悦,弗信于友矣;悦亲有道:反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)这句话当是孟子自子思及其后学那里继承而来,而又加上了自己的一点修正。就继承而言,孟子肯定诚实不妄便是天的运行法则与德性,而人的诚实不妄的道德修养与道德实践便是天道在人身上的体现;就修正而言,其中关键就在于“思诚”和“诚之”的变化。这一变化非常关键,它将《中庸》那里颇有含混的工夫路径予以了清晰化,而更具有操作性。《中庸》以“诚之”言人道的工夫,由此语则主体的工夫似乎便是诚本身,但是根据前后文,则工夫当首先在“不明乎善,不诚其身矣”,这样两者就构成了一个矛盾。孟子则以“思诚”改变了它:思便具有了明善的意义,使工夫有了真正的着落,而不再是一个语义的转换而已。而且因着这样一个转换,天人之间的贯通真正得以建立:人通过心的思诚便真正认识了天道之诚,继而在生活中时时刻刻以诚为之。可见,天人贯通的根本在于人的心:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)耳目这类感官是可能被外物所遮蔽的,因此人的生命并不能以之为主,真正可以为自己之主人的是心——心是天所赋予我的,人若能真正挺立起心的主体性,则其他的外在之物便不能侵夺它,而人能始终是自己的主人。既然心是能成为主人的,则它便不可能是个形式,而必然有其内容,因此孟子认为,“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)人类的眼耳口鼻等感官都有其普遍的内容,因此人心当然也有其普遍的内容,这个内容不是别的,就是理义,就是人性之善,就是仁及其所涵摄的义、礼、智。由此在孟子这里,人心和人性融合无间:天道之诚贯注于人便为人性中的仁义之善,而成为人的主体——心的内容,所以仁便是人的宅所、义便是人的路途。这种心性合一于仁义的心性论,是孟子从孔子、子思那里继承、发展而来的一种心性论,其背景便是天人合一于德的天人观念。

   正是在这种心性论下,孟子才能言“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心上》)因为穷尽“大体”——心的能力,便是在将人性予以充分的实现,所以这当然也便是知性;而因为性由天命而来,所以知性自然能知天;由此,存养仁义之心当然便是存养善的本性,这也是对“诚”的天的最好地尽职事奉;至于终极超越的天命,那不是人的心性工夫所以能决定的,因此人只需要尽力于自身的道德修养与实践,则便是安立于天命之下了。【4】可见,正是在积极和消极两面的天人关系论下,孟子思想中的几乎所有重要观念都得到了恰当的安排。所以可以说,孟子的天人之辨实际上主导了他的道德哲学。

   综上所述,思孟学派将孔子天人关系中人文理性、内在德性的面向予以了深刻而丰富的展开,既挺立起人的道德主体性、树立起人的价值观念,又将人的内在心性结构及在此基础上的工夫论在天人关系的视野中予以了深入分析,从而将儒家的天人关系彻底贯通。这是思孟学派对儒家思想的重要贡献。但也因为这样一条思路过于强调内在德性,而对外在因素考虑不足,所以有过分理想主义和泛道德性的问题,从而招致了荀子以及韩非子的批判。这提示我们,思考道德哲学问题时必须兼顾内外两个方面,否则虽然可能在一个方面达到极致的深入与丰富,但却可能遗漏另外一个重要的维度,而最终使得道德无法真正落实。【5】

  

   注释:

   1余敦康先生指出,“中国人从来没有脱离人而去单纯地探索天的问题……此二者的关系,重点在人而不在天”。这种天人理解在很大程度上是受儒家影响而形成的。参见余敦康:《中国宗教与中国文化》第二卷,中国社会科学出版社,2005,第86页。

   2关于《五行》篇的圣人观,参见梁涛:《郭店楚简与思孟学派》,中国人民大学出版社,2008,第189—194页。

   3关于《中庸》中的“诚”与工夫的关系,参见徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,华东师范大学出版社,2005,第96—97页。

   4关于孟子的“尽心、知性、知天”工夫论及其背后的天人关系思想,参见蔡仁厚:《孔孟荀哲学》,台湾学生书局,1990,第227-241页。

   5关于孟子天人学说的评价,参见朱伯崑:《先秦伦理学概论》,北京大学出版社,1984,第82—84页。

  

   (作者单位:中国社会科学院哲学研究所)

  


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文章来源:《江南大学学报》
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