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郭萍:殷周之变:中国自由观念的起源

更新时间:2021-05-16 15:03:36
作者: 郭萍 (进入专栏)  

   这种个人与宗族关系的放大也就形成了西周时期小宗与大宗,各宗族与周王室的关系。因此,西周时期天下共主与四方诸侯的关系已经大不同于夏商时代,是时“天子之尊,非复诸侯之长而为诸侯之君。……盖天子诸侯君臣之分始定于此,此周初大一统之规模。”[8]467也就是说夏商王室虽然是其他宗族共同尊奉的共主,但宗族之间并没有实质的隶属服从关系,而周王室不仅是天下共主,而且是宗法伦理中的至尊者和政治上的最高统治者,其他宗族因伦理等级的卑贱和政治等级的低下而隶属于周王室统治。

   周武王为天子。……而封殷后为诸侯,属周。(《史记?周本纪》)

   《尚书正义》引公羊传云:“周公何为不之鲁?欲天下之一乎周也。”引何休云:“死则奔丧为主,所以一天下之心于周室。”[9]711-712

   众所周知,西周是以各宗族与周王室血缘亲疏为原则进行分封,而其根本目的则是“以藩屏周”。

   皇天用训厥道,付畀四方,乃命建侯树屏,在我后之人。孔颖达疏:“文、武以得臣之力之故,乃施政令,封立贤臣为诸侯者,树之以为藩屏,令屏卫在我后之人。”(《尚书·康王之诰》[9]748)

   封建亲戚,以藩屏周。(《左传·僖公二十四年》)

   捍御侮者,莫如亲亲,故以亲屏周。(《左传·僖公二十四年》)

   王当用公卿诸侯及宗室之贵者,为藩屏垣幹,为辅弼,无疏远之。(《毛诗传笺》[10]406)

   可以说,“由于政治分封的外在推动,西周形成了一个以周氏宗族为核心、以姬姓异氏宗族为主干、以异姓异氏宗族为辅翼的宗族群。”[11]59其中,大夫既是本宗宗子,又是地方行政长官,诸侯既是本宗之长,又是一国之首脑,周王室既是受各宗族供奉的至尊,也是统治各诸侯国的君王。这种基于伦理的尊卑贵贱等级,而确立政治的统治服从关系,不仅通行于每个宗族内部,而且通行于各宗族之间,最终每个人通过其所属的宗族而统一于周王室。据此可见,西周确立的宗族主体包涵两个层面:一是指在诸侯国内部,同宗的各成员依父系血缘连接成宗族整体即宗族主体;二是在各诸侯国之间,以周王室为至尊大宗,将各宗族连接成一个有机的统一体,这是更具根本意义的宗族主体。这种双层(宗族内部与宗族之间)、双向(伦理与政治)的等级从属秩序确保了以周王室为首的宗族主体的稳固地位。

   随着春秋战国宗族生活方式的瓦解,宗族渐渐被家族所取代,如“三家分晋”,此时家国一体的社会逐步解体,社会政治结构也不再按照血缘的亲疏远近来安排。经周秦之变,中国社会便确立了以皇族为首的家族主体,此后的历代皇族通过“移孝作忠”的方式承袭了西周宗法制的精髓,从家族内部成员和各家族之间两个层面划分了上下尊卑等级,并据此确立起每个人以及各个家族政治上服从于皇族的价值合理性。

   三、唯宗为尊:宗族自由的特质

   与宗族主体确立同时,中国自由观念形成了第一种历史形态——宗族自由,而宗族主体的权益就是宗族自由根本的,甚至唯一的内容,这也正是宗族主体的必然诉求。通过《礼记·大传》的一段描述,我们就可以觉察到实现宗族自由而达到的理想生活状态。

   自仁率亲,等而上之至于祖。自义率祖,顺而下之至于祢。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严,宗庙严故重社稷,重社稷故爱百姓,爱百姓故刑罚中,刑罚中故庶民安,庶民安故财用足,财用足故百志成,百志成故礼俗刑,礼俗刑然后乐。[12]1367-1368

   毋庸置疑,宗族自由与其他族群自由,包括现代族群自由——民族国家自由一样,都是要通过军事、外交、经济、文化等方面的竞争合作来尽可能地维护和扩大本族群的权益。不过,前文提及古代族群与现代族群存在实质性差异,因而前现代的宗族自由与现代的国族自由也根本不同。简单说来,宗族自由只是维护宗族整体权益的集体自由,而不是维护宗族成员自身权益的个体自由。贡斯当关于“古代人的自由与现代人的自由”的锐见也在于此,即古代社会只有集体自由,没有个体自由。他指出:

   古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分:诸如在广场协商战争与和平问题,与外国政府缔结联盟,投票表决法律并做出判决,审查执政官的财务、法案及管理,宣召执政官出席人民的集会,对他们进有批评、谴责或豁免。然面,如果这就是古代人所谓的自由的话,他们亦承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。你几乎看不到他们享受任何我们上面所说的现代人的自由。所有私人行动都受到严格的监视。个人相对于舆论、劳动、特别是宗教的独立性未得到丝毫重视。我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教信仰的自由,在古代人看来简直是犯罪与亵渎。[2]34

   只不过,他并没有意识到现代自由不仅仅是个体自由,而且还存在着与宗族自由性质不同的现代族群自由。我们知道,现代民族国家(也即“国族”)就是现代性族群,它是由独立个体组成的联合体,也即国民群体,其中个体性的国民本身就是一个自足的价值主体,他与国族的关系是个体与群体的关系,而不是部分与整体的关系。事实上,国族自由的最终目的就是为了维护每个国民的利益诉求,国族自由的实现也要是以独立个体的挺立为前提,所以在现代中国争取民族解放和国家独立的斗争中,有识之士向国民疾呼:“争你们个人的自由,便是为国家争自由!争自己的人格,便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!”[13]291与此不同,宗族是一个否定个人独立价值的集体,宗族成员只作为宗族整体的一部分而存在,因此宗族自由只能是集体自由,而不存在个体自由。这也就决定了宗族自由的根本特质就是唯宗为尊,无私无己,任何个人诉求和个体权利都不具有正当性,自然也根本不在宗族自由所允许的范围内。

   这在当时的政治伦理生活中有着明显地体现,特别是在天子或诸侯即位,卿大夫接受册命,出行征战等重要事件或场合,当事人都必须要祭告祖庙,也称“告庙”。如《史记·周本纪》记载武王伐殷,载文王牌位于军中,“言奉文王以伐,不敢自专”[14]156。《左传·桓公二年》记载:“凡公行,告于宗庙;反行饮至,舍爵策勋焉,礼也”[15]91;《左传·襄公十年》记载:“晋侯有间,以逼阳子归,献于武宫,谓之夷俘。”[15]977-978而“告庙”的意义就在于“古者明君爵有德而禄有功,必赐爵禄于大庙,示不敢专也。”[12]1883 也就是说,任何人取得的功名利禄都不属于他自己,而是完全归于他所属的宗族。

   不仅重大事件如此,涉及个人基本情感诉求的事情也是如此。在现代社会中,完全属于个人私事的婚丧嫁娶,在宗族社会中则同样是宗族之间的事情,一切都要依照宗族交往的礼法操办,其目的也是为了宗族利益的实现,而并不顾及个人意愿。例如:《左传》文公十五年记载:孟穆伯死,其从父兄弟襄仲,虽与穆伯有夺妻之恨,但在宗族利益的压力迫使下,还是放下个人恩怨,率领众兄弟前去哭丧,由此化解宗族矛盾,维系宗族团结。[15]610-611这绝非个人行为或个别事件,而是宗族社会的一种普遍的伦理要求。我们看到,《礼记·昏义》明确说:“昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也,故君子重之。”[12]2274也就是说,婚姻的实质不是两个独立个体的结合,而是两个宗族的联姻(合二姓之好),其目的也不是个体的幸福生活,而是宗族的繁衍兴旺。再有,《礼记·丧服传》规定父为“至尊”,母为“私尊”,“至尊在不敢伸其私尊也”,因此,为父者为其母亲治丧必须“降服”;而在君面前,则君为“至尊”,父又为“私尊”,所以“不以家事辞王事,以王事辞家事”[16]152“有君丧,服于身,不敢私服”[12]794。同理,小宗也要为大宗利益无条件牺牲,如《仪礼·丧服传》曰:“大宗者,尊之统也,大宗者,收族者也,不可以绝”[17]1106,最终各宗族都以周王室为全体宗族利益的代表,实现的是宗族整体的自由。至于个人权益则会对宗族自由带来威胁和伤害,所谓“事主之行,竭意尽力,微谏而不哗,应对而不怨,不逆上以自伐,不立私以为名。子道顺而不拂,臣行让而不争。子用私道者家必乱,臣用私义者国必危。”[18]671

   显而易见,唯宗为尊、无人专私的宗族自由正与当时宗族的主体地位相一致,这也为继起的家族自由奠定了基调,形成中国古代自由的一般特质。经过二千年的承袭深化,这种唯宗/家为尊的自由观念已逐步从外在的礼法束缚转变为内在的道德自律,以至于传统社会的臣民会理所当然地将家族价值作为自己的人生追求。不过,在家族自由内化深入的同时,中国的自由观念也出现了现代性的转机,尤其是宋儒以深化认同家族价值为初衷的修身工夫,因其强调体认天理的个人自主性而不自觉地瓦解着家族价值,这也就对现代自由的萌生提供了可能。[19]

   四、易与德:宗族自由对现代自由的逻辑蕴涵

   尽管中国自由观念发生了明显的时代转变,但古今之间绝未断为两截,而是具有一定的逻辑蕴涵性。当然,逻辑的蕴涵性并不等于现实的必然性,而是说中国自由观念有其一贯的思想逻辑,殷周时期的某些思想观念在逻辑上蕴涵着转出现代自由的可能。

   (一)易:变通

   如前所说,自由问题实质是主体性问题,自由观念的演变总是与社会主体的转变同步。从殷周之际开始逐步形成的“易道”思想就不失为中国社会主体历史转变的一种本体论依据,其意味着中国先民已经意识到生活本身变动不居,并自觉要求自身顺应生活的变迁。这是因为:

   其一,“易”意味着“变”。《周易·系辞传下》曰:

   《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。

   这种随时而变,与时偕行的本体观念在其他典籍中也有明显的体现,如《诗经?大雅?文王》曰:“周虽旧邦,其命维新”,《礼记?大学》载“汤之盘铭曰:‘苟日新,日日新,又日新”等,这都表明西周的先民就已经自觉意识到“易”才是天地万物背后唯一不变的特质。近年黄玉顺提出的“变易本体论”也揭示了这一点。他指出:“中国哲学中的形而上者,有一种是流动的变易,这在《易传》哲学中是最为典型的,其形而上者不是凝滞的东西,而是‘易’(变易)。”[20]据此而言,绝对主体乃是一种非固化的、保持着无限可能性的存在者,以此为本体依据意味着人是随生活流变而不断超越旧主体性,而生成新主体性,即如王夫之所说:“性日生而日成”。因此宗族主体绝不会是恒常不变地社会主体,而是会随着生活的变迁被新的社会主体所取代。

   其二,“易”意味着“通”。《周易?系辞传下》曰:

   易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。

   这表明“易”本身的运作是自然而然,无意而为,动静不二的,如周敦颐所说,“易”(也即太极)是“动而无动,静而无静”[21]26,其与物之动静的根本区别在于“物则不通,神妙万物。”[21]26因此唯有保持“易”才能与生活息息相通,所谓“无思而无不通,为圣人。”[21]21反过来,则如程颢所说:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自与己不相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”[22]15也就是说,如若封闭固守自身也就闭塞了与生活本身关联,自身必然陷入病态而失去生命力。

   可以说,“易道”表达的正是一种“变通本体”观念,所谓“穷则变,变则通,通则久。”(《周易?系辞传下》),这本身就蕴涵着生发现代性主体的思想基因。

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