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吴增定:伟大的正午——海德格尔视野中的尼采与胡塞尔

更新时间:2021-05-14 22:10:45
作者: 吴增定  

  

   1

   对于尼采和胡塞尔这两位伟大的哲学家来说,1900年显然是一个非同寻常的时间。就在这一年,尼采在饱受精神失常的漫长折磨之后终于与世长辞,而胡塞尔则正好出版他的现象学奠基之作《逻辑研究》第一卷。单就时间来说,这当然只是一个巧合。不过,若是放在十九世纪末至二十世纪初的哲学语境中来看,那么这个巧合也颇有一点象征意味。正如当代现象学哲学家马里翁(Jean Luc Marion)所指出的,如果说尼采以“上帝死了”这个爆炸性的口号宣告自柏拉图以来的柏拉图主义哲学传统,也就是传统形而上学,已经终结,那么胡塞尔在《逻辑研究》中所开创的现象学则刚好可以被视作对尼采的强力回应。[1]另一位当代现象学哲学家、胡塞尔的学生兰德格列贝(Ludwig Landgrebe)虽然没有直接将胡塞尔与尼采关联在一起,但他也认为胡塞尔的现象学所面对的思想处境是“形而上学的终结”。[2]

   尽管胡塞尔本人对于尼采的哲学并没有什么具体的了解,而且迄今为止也没有证据表明他深入阅读过尼采的著作,但他对尼采哲学所体现的那种时代思潮并不陌生。譬如说,他在《哲学作为严格的科学》中严厉地批评了所谓的“历史主义”,而尼采则在当时被视为这一思潮的主要代表之一。[3]在晚年的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书中,胡塞尔中再次批评“历史主义”对于自柏拉图以来的欧洲哲学传统的颠覆。虽然他的批评主要针对海德格尔的生存哲学,但显然也适用于尼采的哲学。与尼采、海德格尔等传统形而上学的颠覆者针锋相对,胡塞尔毕生致力于克服自十九世纪后期以来的哲学危机,抵御“历史主义”思潮对于哲学的侵蚀,并且将哲学——也就是他所说的现象学——变成一种追求真理的严格科学,实现自柏拉图以来的哲学所要追求的目标。正如他在《哲学作为严格科学》的结尾所说:“哲学本质上是一门关于真正开端(Anfang)、关于本原(Ursprung)、关于万物之本的科学。”[4]

   如果说胡塞尔将对“开端”、“本原”或“万物之本”的探究看成是哲学的目标,那么他显然已经将他心目中作为严格科学的哲学,也就是现象学,置于自古希腊以来的西方主流哲学传统之中。自柏拉图以来直至笛卡尔,甚至包括康德等德国唯心论哲学家在内,不同的哲学家和哲学流派对于“本原”的理解或许有很大的分歧,甚至对立,但在追求本原这一点上则是基本一致的。胡塞尔本人也不例外。自哲学生涯的一开始,他就是以追求“本原”为己任。在其中后期的《第一哲学》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》等著作中,胡塞尔更是坚定地宣称,他的先验现象学自觉地继承了以柏拉图、亚里士多德和笛卡尔、康德等为代表的哲学传统。

   但如此一来,胡塞尔现象学的哲学意义究竟何在?难道它仅仅在于返回到被尼采批判和否定的传统形而上学,抑或它只是传统形而上学在二十世纪的回光返照?就胡塞尔本人的哲学意图来说,答案当然是否定的。事实上,胡塞尔虽然高度肯定了以柏拉图和亚里士多德等为代表的传统形而上学的哲学努力,但在他看来,它的这种努力是失败的,因为它并没有达到哲学作为一种“严格科学”所要求的绝对“无前提性”。用胡塞尔现象学的术语来说,传统形而上学仍然停留在一种素朴的“自然态度”(natürliche Einstellung)或“客观主义”(Objektivismus),并没有真正地实现“返本归原”的哲学目标。所谓“自然态度”是与现象学的“反思态度”相对,其本质特征是素朴地、直向地、非反思地预设有某种东西存在,无论这种存在者是质料还是形式,是物质还是精神,是个别物还是一般物。但是,它没有反思和澄清这种存在者是如何显现给我们,如何对我们来说变得有意义、成为现象,或者说,如何成为可以被我们理解和把握的对象。相应地,传统形而上学也将本原设定为一种客观、自在的存在者或实体,但却并没有澄清这种本原是如何向我们显现的,也就是说如何成为“现象”。[5]

   胡塞尔一直将笛卡尔的哲学看成是西方哲学传统的一个决定性的转折。在他的心目中,笛卡尔哲学的革命性是使现代哲学从传统形而上学的那种素朴和非反思的“自然态度”或“客观主义”转变为一种“主体主义”,也就是说,现代哲学不再想当然地预设某种独立于意识之外、客观自在的存在者,而是对任何存在者的存在都提出了怀疑,无论是外在的物理自然世界,还是数学世界,甚至是作为最高存在者的上帝。通过这种所谓的“普遍怀疑”方法,笛卡尔最后肯定了“我思”(也就是胡塞尔所说的意识)的确定性。胡塞尔总结说:

   规定新的发展的思想特征,看起来就是这样。它的第一个高峰,即我思(ego cogito),无疑是一种在一定程度上能完全理解的发现。这是一种非常新的,并且无比重要的洞察,因此它产生了巨大而持久的影响。这个在其自在和自为的存在中直接意识到其自身,对自己来说可绝对无疑地经验的主体性,第一次被以其纯粹自为的形式,以其构成其纯粹生活的意识流的形式,突出出来,并且被明确地界定了。[6]

   按照胡塞尔的解释,在笛卡尔的哲学中,真正的本原变成了“我思”或意识,而不是任何非我思的存在者。因为只有我思对于我思(或意识对于意识)本身来说是充分地自身显现,只有我思能被我思“清楚和明白地”把握,“在其自在和自为的存在中直接意识到其自身。”因此,只有我思或意识才是纯粹明见的现象。简言之,笛卡尔哲学的革命性在于,他认为只有被我思所“确定”(“清晰和明白”)地把握到的东西才是真正地存在。如果说传统形而上学首先设定有某种东西存在,然后才能把握它,那么笛卡尔的哲学则是反其道而行之,认为只有被我思或意识“清楚和明白地”把握的东西才是真正地存在。站在胡塞尔的角度来看,笛卡尔的哲学已经奠定了先验主体性的基本原则。

   初看起来,胡塞尔对于笛卡尔哲学的解释似乎卑之无甚高论,不过是重复康德、谢林和黑格尔等现代哲学家的老调,因为他们都将笛卡尔的“普遍怀疑”和“我思”原则看成是现代哲学的开端。[7]但是,胡塞尔的解释仍然有两个独特之处。首先,他在一种“非形而上学”、甚至“去形而上学”的意义上解释笛卡尔哲学的革命性意义。对于胡塞尔来说,笛卡尔哲学的核心问题并不是一个传统的形而上学问题,即“究竟有什么存在?”相反,它所关心的问题是:“究竟有什么东西被我思确定地把握或向我思自身显现?”换言之,这一基本哲学问题意识的转向才是笛卡尔的哲学相对于传统形而上学的真正突破。其次,胡塞尔尤其突出了笛卡尔哲学中的主体性原则。对他来说,我思或自我的主体性甚至不只是哲学的出发点,而是哲学的全部。

   但是,正因为胡塞尔特别强调“去形而上学化”的精神和主体性的原则,他才反过来批评笛卡尔哲学的不彻底性。笛卡尔虽然通过“普遍怀疑”的方法获得了我思的确定性,但他却没有将这种“普遍怀疑”的精神贯彻到底,或者说,没有将“我思”彻底地去形而上学化,而是重蹈传统形而上学的覆辙,将我思又变成了一种形而上学意义上的存在者或实体,也就是所谓的“心灵”(mind)。心灵的本质属性是思想,而思想有很多样式,即各种各样的思想活动,比如感觉、知觉、欲望、意志和理智等。并且,所有这些活动都依附于心灵这个实体,正如运动和静止等样态依附于作为广延实体的物体。心灵与物体是两个不同和相互独立的实体,分别属于两个不同的形而上学领域,相互之间没有因果关系,不会产生相互影响。胡塞尔批评说,笛卡尔的这一做法等于是完全放弃了他自己奠定的主体性的原则,重新落入传统形而上学的窠臼。因之,“我思”不再是让存在者得以被确定地把握或显现的第一原则或本原,而是变成了形而上学意义的存在者或实体。简言之,胡塞尔批评笛卡尔并没有真正地认识到他的哲学的革命性意义。

   笛卡尔在由他打开的先验哲学,唯一真正彻底的哲学门前,停步不前;他没有踏上进入这个从未进入过的,但非常需要进入的“母亲之邦”的路程。他的哲学彻底精神不起作用了。他关于人们必须追溯到先验主体性之中的一切认识之根据的信念,并没有为他和以后的时代带来真正的成果,因为他恰好没有能满足这种彻底精深的更深刻的意义。他误解了他自己的良好的开端,因为他没有将进行澄清的思考推进到完满的结束。[8]

   胡塞尔不仅批评笛卡尔哲学的不彻底性,而且还指出了它的严重后果。由于笛卡尔将我思看成是一个与广延实体或物体相对立的思想实体,也就是心灵,他就陷入了一种身心二元论的形而上学,所以就无法解决一个根本性的认识论困难:心灵如何超出自身的内在性去认识或把握一个跟自身完全无关的外物,甚至是整个外在世界?“由他发现的这个纯粹的‘自我’(ego),对于他来说,不外就是纯粹的心灵,是以绝对的无可怀疑性提供给每一个认识者的,摈弃仅仅以直接性提供给他的客观世界的一个小部分,正是要由这一部分通过推论而保证其余的世界。”[9]为了克服这一困难,笛卡尔被迫引入作为无限实体或最高存在者的上帝,通过上帝的全能保证外在世界的实在性以及心灵对于外在世界的客观认识。就此而言,笛卡尔的哲学最终还是退回到了他所批判的传统形而上学立场。

   2

   胡塞尔对于笛卡尔哲学的解释和批评当然隐含了他自己对于哲学的理解。在他看来,哲学作为一种探究本原的严格科学,必须首先满足“无前提性”的要求。这意味着,哲学必须排除任何形而上学的前提,彻底地“去形而上学化。”正如他在《逻辑研究》中所说:“在它的科学确定中自始至终都不包含丝毫有关实体存在的论断;就是说,任何形而上学的论断、任何自然科学的论断以及特殊的心理学论断都不能在它之中作为前提发生效果。”[10]在关于现象学的“大英百科全书词条”中,他更是明确地强调,“就现象学是拒斥在空洞的形式地基中运动的形而上学而言,它是反形而上学的。”[11]对于哲学,或者更准确地说,对于第一哲学来说,根本性的问题不是“有什么东西存在”,而是“任何存在的东西如何显现。”以此衡量,笛卡尔哲学的不彻底性就是不言而喻。尽管笛卡尔对于一切存在者的存在都提出了普遍怀疑,但是从胡塞尔的先验现象学来看,这种怀疑本身仍然是一种存在的信念——只不过是一种否定性的存在的信念。换言之,笛卡尔其实是以一种否定的方式设定了对象的存在。况且,对于笛卡尔来说,普遍怀疑本身并不是目的,而是一种达到我思之最终确定性或真理的手段。因此归根到底,笛卡尔仍然是想确定某种终极存在者或实体的存在。

   与笛卡尔的哲学相反,胡塞尔的先验现象学所强调的“先验悬置”或“先验还原”不是简单地怀疑或否定对象的存在,而是搁置一切关于存在的信念或设定,放弃一切“存在论的承诺”。换言之,它仅仅关心存在者或对象如何向意识显现,而不是它的自在存在状态。在这个意义上,先验还原就是一种彻底的“去形而上学化”。经过这种“去形而上学化”,包括意识或我思在内的任何东西都不再是一个形而上学意义的自在存在者或实体,而是变成了纯粹的自身显现或现象。在胡塞尔看来,意识或我思之所以是“本原”,并不是因为它是形而上学意义上的最高存在者或终极实体,而是因为意识对于自身的显现是“明见的”,或者用笛卡尔的话说,是清楚和分明的。这种显现是一种纯粹的自身显现,是纯粹的现象,也就是胡塞尔再三强调的“无前提性”,或“明见性”(Evidenz)。有鉴于此,胡塞尔认为,真正的第一哲学不是形而上学,而是作为严格科学的现象学。[12]

当然对于胡塞尔的先验现象学来说,“先验还原”的重要性还不止于此。通过“先验还原”所获得的纯粹现象不只是意识,还包括向意识所显现的一切。在先验现象学的意义上,一切向意识显现的东西都是意识所意向性地指向或构造的东西。任何看似自在存在的东西或形而上学意义的存在者或实体等——无论是外在的感性对象、数学对象,还是内在的意识本身,甚至包括作为最高存在者或实体的上帝——在根本上都是向意识显现的东西,或者说,都是意识的意向性构造物或相关物。由此反观,(点击此处阅读下一页)


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