返回上一页 文章阅读 登录

何中华:从《论语》看中国传统文化的柔性智慧

更新时间:2021-05-12 10:05:48
作者: 何中华 (进入专栏)  

  

   【摘要】以儒家为代表的中国传统文化,是一种柔性的智慧。在一定意义上,它集中浓缩并体现在《论语》一书中。儒,柔也。这一柔性品格不仅是先儒的基本取向,而且依旧体现在孔子思想中并为孔子所发扬光大,从而在后儒中有其长久而明显的表征。可以说,这是儒家乃至中国文化一以贯之的主线。这种柔性智慧主要表现在尚文不尚武、为仁由自不由他、重德不重法等诸多方面。

   【关键词】孔子;《论语》;传统文化;柔性智慧;为仁由己

  

   从一定意义上说,儒家乃是中国传统文化的主干和代表。作为儒家最重要的元典之一,《论语》自然积淀并浓缩着传统中国的基本文化取向。因此,从该书所包含的丰富意蕴,即可窥见中国文化的柔性智慧。诚如钱穆所言:“以中华民族较之西方,显见为中华民族乃一和平柔顺之民族。”这在很大程度上是儒家文化长期以来浸润和塑造的结果。要了解并体认这种文化的性格特点,就不能不到《论语》中去探寻。

   一、从“儒,柔也”说起

   提到儒家,就不能不涉及“儒”字。关于“儒”,按照汉许慎《说文解字》的诠解:“儒,柔也。术士之称。从人,需声。”章太炎著有《国故论衡》(1910年)一书,首篇即为《原儒》,其中依义之广狭把“儒”分为三层,所谓“达名”、“类名”、“私名”,三者有一种历史演进关系。章氏认为,就最一般意义言,“儒之名盖出于需。”而“需者,云上于天(《周易·象传》曰:云上于天,需。——引者注),而儒亦知天文,识旱潦。……古之儒知天文占候,谓其多技,故号遍施于九能,诸有术者悉晐之矣”。这显然是沿着“儒”作为“术士之称”义去解释“需”字了,而“柔”的维度却未有触及。不过,章氏在另文中说过:“《杂卦》:需,不进也。按《彖》云:晋,进也。需晋旁通,故谊相反。”胡适有意接着章太炎讲,有《说儒》(1934年)一篇出。胡氏认为章太炎之说大体无误,但须补充。胡氏指出,“儒”之“柔”义,在于“‘需’字古与‘耎’相通;《广雅·释诂》:‘耎,弱也。’耎即是今‘輭’,也写作‘软’字。‘需’字也有柔软之意”。他认为,“凡从需之字,大都有柔弱或濡滞之义。”应该说,在儒家那里,这一古义被保留了下来。“儒”的这个取向,在《论语》中可谓是体现得淋漓尽致。

   但胡适在《说儒》中却认为,自孔子始,儒起了一个大转折,即由消极的柔顺之儒转向积极的振奋之儒,构成一个拐点。尽管他也承认,“大概这种谦卑的态度,虚心的气象,柔逊的处世方法,本来是几百年来儒者的遗风,孔子本来不曾抹煞这一套,他不过不承认这一套是最后的境界,也不觉得这是唯一的境界罢了。”胡适举出的似乎最有力的证据无非有两条:一为所谓“杀身成仁”,二为所谓“知其不可而为之”。但它们不能证明胡适所表达的观点。因为“杀身成仁”虽然刚烈,却也逃不过“克己复礼”的功夫;“知其不可而为之”非孔子本人语,乃其弟子子路回答门卫时说的话。正像钱穆所说:“此门者盖一隐士,知世之不可为,而以讥孔子,不知孔子知其不可为而为,正是一种知命之学。”一向秉持“述而不作,信而好古”之信念的孔子说:“周监于二代,郁郁乎文哉!无从周。”孔子甚至以“不复梦见周公”为憾,何以能够引发胡适所说的如此革命,令人生疑。所以,孔子之前的儒未必像胡适所说的这般消极,而孔子之儒也未必像胡适所说的这样积极。

   钱穆作《驳胡适之说儒》(1954年)一文,试图把“术士之称”同“柔”之义切割开来,但这一做法值得斟酌。依钱氏之见,“术士”之“术”即为“六艺”。他明确认为:“许叔重说文儒为术士之称,术指术艺,术士即娴习六艺之士,而六艺即礼乐射御书数。”这同他在《先秦诸子系年》上的说法相一致:“说文:‘儒,术士之称。’礼记乡饮酒义注:‘术犹艺也。’列子周穆王篇:‘鲁之君子多术艺。’则术士犹艺士也。称艺士者,由其娴习六艺。周官地官司徒,保氏养国子以道,教之六艺六仪。六艺者:五礼,六乐,五射,五御,六书,九数。”因之,在钱穆看来,“说文:‘儒,柔也。术士之称。’此当断为两句。柔者儒字通训,术士则儒字别解。许书句读,遂疑儒术尚柔,僢矣。”

   郭沫若在《驳〈说儒〉》(1937年)一文中,不同意胡适所谓的“儒本殷民族的奴性的宗教,到了孔子才‘改变到刚毅进取的儒’”,认为刚毅进取并非始于孔子,而是中华民族一以贯之的基本精神,甚至早在周代青铜器的铭文中已现端倪。郭氏诘问道:“修身、齐家、治国、平天下的那一套大道理(在郭氏看来,这些皆属积极有为的表现——引者注),岂不都是包含在这里面吗?”他还质疑胡适只提及《周易》的《谦》、《损》、《坎》、《巽》等卦,而“《周易》里面也有《乾》、《大壮》、《晋》、《益》、《革》、《震》等等积极的卦,为何落了选”?郭氏认为胡适只挑些有利于自己观点的证据,而无视那些相反的资料,所以缺乏足够的说服力。但问题在于,即使最能体现积极进取姿态的那句“天行健,君子以自强不息”,也脱不掉柔顺之义。它貌似与“柔”相悖,实则依然隐藏着更深层的“顺应”之姿态。因为“君子”之人格,恰恰是源于对“天”象的模仿和效法。君子的“自强不息”的取向,其合法性归根到底是来自“天”的刚健之象。孔子曰:“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”尧之为大,在则之于天。正所谓“天垂象”,“圣人则之”,其中有一个人道顺应天道的文化原型在。郭氏试图强调儒乃一概是刚健进取,但这显然无视了其柔的一面。儒之柔的高明恰恰在于貌似柔弱实则刚强。诚如《中庸》所言:“虽柔必强”。此正是儒家及其代表的中国传统文化的柔性智慧所在。

   二、尚文不尚武

   以儒家为代表的中国传统文化尚文不尚武。据《论语·颜渊》记载:“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”作为人的生存条件,“兵”关乎安全,“食”关乎生活,都与人的生存直接相关。《左传》有言:“国之大事,在祀与戎。”(《左传·成公十三年》)孙膑亦称:“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。”(《孙子兵法·始计》)“食”的重要性更是自不待言,所谓“王者以民人为天,而民人以食为天。”(司马迁:《史记·郦生陆贾列传》)“兵”乃安全的保障,“食”乃生活的保障。按马斯洛的“需要层次论”,这些都是人的生存所必须满足的最起码的需求,属于人的存在的绝对前提。但即使如此,孔子认为,同“信”相比,它们仍然在其次。在他看来,在“兵”、“食”、“信”三者之中,惟有民众的信任才是最为重要的,因为民众的信任乃是立国之本。即使是拿“兵”和“食”与之相比,也不能取而代之。由此足见儒家所秉持的价值取向的超越性特征。这一选择意味着执政的合法性归根到底是来自民心之所向。这显然是体现了孔子的民本思想。军事、经济、民心,三者之中最重要的乃是民心。相对地说,最先可去掉的,就是“兵”。孔子的这种“去兵”的思想,鲜明地体现出儒家贵柔的特点。儒家是不太信任军事的。孔子这段话,其实质在于强调道德的优先性。

   在中国文化系统中,即使是“武”字本身,也是止戈为武,止戈即和平之意。《说文解字》释“武”曰:“楚庄王曰:夫武,定功戢兵,故止戈为武。”据《论语·卫灵公》记载:“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰:‘俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。’明日遂行。”这暗示了孔子所心仪和欣赏的是礼仪,而拒绝兵戎。孔子的态度极为鲜明,重礼仪而轻军旅之事。宋欧阳修曰:“兵非圣王之所务”。据史书记载,张载年少好兵,在见到范仲淹时,范曾劝他:“儒者自有名教可乐,何事于兵”(《宋史·张载传》)。二程则曰:“兵也者,古人必不得已而后用者。”此与道家相通。《老子》有言:“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。……兵者,不祥之器,非君子之器,不得已而用之。”(《老子·第三十一章》)老子讲究“柔弱胜刚强”的道理,譬如他说:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之也。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。”(《老子·第七十八章》)。此番道理,儒家同样也是主张的。儒道相通的一面,由此可窥其一斑。胡适就认为,“老子也是儒。儒的本义为柔,而《老子》书中的教义正是一种‘宽柔以教不报无道’的柔道。……如果‘儒,柔也’的古训是有历史意义的,那么,老子的教义正代表儒的古义。”钱穆在《驳胡适之说儒》一文中对此持有异议,但他主要是从地域归属的角度着眼去否定的,却无碍于义理上的贯通。

   据汉代桓宽的《盐铁论》记载,代表儒家立场的“文学”认为“古者贵以德而贱用兵”(桓宽:《盐铁论·本议》),并援引孔子的话,即“远人不服,则修文德以来之;既来之,则安之”,以为支持。他们批评道:“今废道德而任兵革,兴师而伐之,屯戍而备之,暴兵露师以支久长,转输粮食无已,使边境之士饥寒于外,百姓劳苦于内。立盐铁,始张利官以给之,非长策也,故以罢之为便也。”(桓宽:《盐铁论·本议》)。因为“文学”相信德性的力量:“畜仁义以风之,广德行以怀之。是以近者亲附而远者悦服。”(同上)这表明,柔并不是弱,相反它才是一种真正的力量。

   三、为仁由自不由他

   关于道德的自足性,在《论语》中载有孔子的一些说法。例如,“子曰:‘仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣!’”显然,在孔子看来,为仁与否,取决于人的自我意志。所以,他说:“为仁由己,而由人乎哉?”这充分凸显了仁(道德)的自律性和内在性。在儒家看来,道德的根据植根于人的本然之性,需要“反身而诚”的功夫方能把握到。这也正是中国文化之所以特别强调“体认”方式的根本原因。依照儒家的观点,作为人性的觉解,“仁”乃是目的本身,它具有内在价值,因而不能被用来充当任何作为他者的外在目的的手段。因此,孔子说:“仁者安仁,知者利仁。”安仁,仁乃是目的本身;利仁,仁则沦为外在目的的工具。张岱年认为:“‘安仁’即安于仁而实行仁,即为行仁而行仁;‘利仁’即认为行仁有利而实行仁。‘安仁’即认为仁不是追求某种利益的手段,仁本身具有内在的价值。”此论甚确。

儒家所谓的“学”,说到底就是为了达到对人性的觉解,亦即所谓“得道”。所以,孔子弟子子夏说:“君子学以致其道。”宋儒程伊川曰:“圣人之门,其徒三千,独称颜子为好学。……然则颜子所独好学者,何学也?学以至圣人之道也。”圣人之道其实也就是做人之道,因为在儒家看来,所谓圣人不过是人之本然之性的先知先觉者罢了。孔子有君子“志于道”和“士志于道”的说法,他因此把得“道”看得比生死都重要。正是基于此,他说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”。这充分体现了孔子的超越取向。也正因此,我们才可以理解孔子何以说“朝闻道,夕死可矣!”只要“闻道”,死而无憾。由此足见对道的体认可以超越生死。所谓“仁”,无非就是对道的觉解和践履而已。所以,孔子曰:“君子上达,小人下达。”按照张载的诠解:“上达反[返]天理,下达徇人欲者与!”《周易·系辞上》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”上达所达者为道,下达所达者为器。上达意味着拯救和提升,下达则意味着沉沦和堕落。此乃君子小人在道器关系上的分野。道器之别实乃上下之异。所以,孔子说:“君子不器”;“君子谋道不谋食”;“君子忧道不忧贫”等等。此皆谓君子志于道而非器,亦即上达而非下达。此方为君子之志的所在。也正因此,孔子称赞其弟子颜回的安贫乐道。“子曰:‘贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!’”在孔子看来,君子的理想人格在颜回身上得以证成。所以,对于颜回的早亡,孔子是悲痛欲绝。“颜渊死。子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”有人赞扬孔子,曰:“大哉孔子!博学而无所成名。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/126430.html
文章来源:孔子研究
收藏