返回上一页 文章阅读 登录

盛邦和:冯友兰与其“新理学”

更新时间:2021-05-09 20:42:35
作者: 盛邦和 (进入专栏)  
他就不仅是社会的公民,而且是宇宙的公民,即孟子所说的“天民”(《孟子·尽心上》)。孟子进一步区别“天爵”与“人爵”。他说:有“天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。”(《孟子·告子上》)换句话说,天爵都是在价值世界里才能够达到的境地,至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民,正因为他是天民,所关心的只是天爵,而不是人爵。11

   有道德的宇宙就有道德的人间,人们在两个道德世界中生活着。假使有人不是生活在道德的世界中,则他的灵魂必然灰暗失色,将因缺乏内心的充实而形同活尸。道德世界分为两个:其一是人间道德的世界,其二是宇宙道德的世界。生活在第一个世界的人为优秀者,生活在第二个世界中的人为圣贤者。如要进入第二个道德世界,所要做到的是“知天”,这与孔子所说的“知天命”是一回事。冯友兰演绎孟子学说:在道德人间中的人是社会的公民,在道德宇宙中的人就是宇宙的公民,就是孟子所说的“天民”。他又演绎孟子的学说云:“爵”有“天爵”与“人爵”的区别。公卿大夫是人爵,仁义忠信是天爵。

  

   三、生命爬升的四层境界

   冯友兰在解说了天命论与知命说之后,又主张“觉解”,他在《新原人》中说:

   在此种境界中底人,顺才而行,“行乎其所不得不行,止乎其所不得不止”,亦或顺习而行,“照例行事”。无论其是顺才而行或顺习而行,他对于其所行底事的性质,并没有清楚底了解。此即是说,他所行底事,对于他都没有清楚底意义……(于自然法则与社会法则而言)这些人都遵奉之,但其遵奉都是顺才或顺习底。他不但不了解此诸法则,且亦不觉有此诸法则。因其不觉解,所以说是不识不知。12

   在冯友兰看来,许多人在世界里生活,在社会上做事,只是“顺才而行”或者是“顺习而行”。只有当他认识天命,即“知天命”才会真正了解生活的意义,产生生命的自觉。他又认为:要做到知天命,必须知道如何知天命。人与天命沟通的重要方法是“觉解”。他强调觉解的重要,以为:人对于生活的意义停留在低下的认知水平,无法提升生命的境界,就是由于“不觉解,所以说是不识不知。”

   他还认为:人是万物之灵。只有人做得到觉解。他说:“人之所以能有觉解,因为人是有心的。人有心,人的心的要素,用中国哲学家向来用的话说,是‘知觉灵明’。宇宙间有了人,有了人的心,即如于黑暗中有了灯”,“人生是有觉解的生活,或有较高程度底觉解底生活,这是人之所以异于禽兽,人生之所以异于别底动物的生活者。”13

   他以为人的觉解能力是有高下的,因其对生活的觉解能力与程度,使得人具有不同的生命境界。他说人有以下四个境界:

   (一)自然境界自然境界在其中的人,其行为是顺才与顺习的,所谓:“行乎其所不得不行,止乎其所不得不止”,并不了解其意义与目的,无非凭他的天资,认为要这样做,就这样做了。

   (二)功利境界功利境界在其中的人,其行为是为利的。图谋功利的人对于行为与目的非常清楚,他的行为、他的目的都是为利,利之所在,尽力为之,和自然境界的人绝然不同,其行为如为增加自己的财产,或是提高个人的地位,皆是为利。为利的人都属功利境界。

   (三)道德境界道德境界在其中的人,其行为是为义的。义利之辨,为中国哲学重要之论。

   (四)天地境界天地境界在其中的人,其行为是事天的。天即宇宙,要知道哲学所说的宇宙,与科学所说的宇宙是不同的。科学的宇宙是物质结构;哲学的宇宙是“全”的意思。一切东西都包括在内,亦可称之为大全。在这种“全”之外,再没有别的东西了。……天地境界的人,了解有大全,其一切行为都是为天地服务;照中国旧时说:在天地境界的人是圣人,在道德境界的人是贤人,在功利自然境界的人,那就是我们这一群了。14

   黑格尔有“纯粹概念”的思想,在他的哲学中,根本原则就是“纯粹概念”、“纯思想”。其为世界的基础与本原,物质与一切事物都属于第二位的。如前所述,冯友兰自称他的“天地境界”──宇宙不同于科学的理解,是“全”与“一切”的意思,不是物质而是精神。以笔者所见,冯友兰的“天地境界”与黑格尔的“纯粹概念”、“纯思想”,意义相近。以冯友兰所见,在天地境界的人,到达了人生最高境界。因为他不再以功利与人间道德作为自己内驱的动力与价值的取向。他的境界已经与天地相齐,他已经认识到了宇宙的大全。用黑格尔的话来说,是体悟(觉解)到了“纯粹概念的真实内涵。”

   冯友兰又认为,对于境界的“觉解”离不开行为。他说:在不同境界的人,可以有相同的行为,而行为对于他们的意义,却大不相同。境界不能离开行为,这是说明现实对于境界的重要性,因为现实里边应该做的,圣人一定去力行,圣人所以为圣人,不是离了行为光讲境界。不然,不但是错误,而且是笑话。他举例说:父母病了,我以为我有道德境界,不去找医生,这不是笑话吗?须知道德境界是跟着行为来的。没有行为,也就没有境界了。15 这里说的是知与行的关系。境界从另外一个意义上理解,是“知”。四个境界,四个不同层面的“知”。第四境界即“天地境界”,对王阳明说是良知,对朱熹说则是天理。冯友兰伏赝理学,他所觉解的“天地境界”当做“天理”解。16

  

   四、文化的合理传承:“正题、反题与合题”

   冯友兰以为孔子毕其一生所做的重要工作是承先继绝,主张发扬孔子的文化接续思想。他说:

   有一个与他同时代的人说“大哉孔子!博学而无所成名。”(《论语·子罕》)从前面的引证,我们也可以看出,他自认为是继承古代文化并使之垂之永久的人,与他同时的一些人也这么认为。他的工作是以述为作,这使得他的学派重新解释了前代的文化。他坚持了古代中他认为是最好的东西,又创立了一个有力的传统,一直传到最近的时代,这个时代又象孔子本人的时代,中国又面临巨大而严重的经济、社会变化。17

   冯友兰认为,孔子在接续中国传统文化方面是做出了成绩的。他坚持中国古代“最好的东西”又创立了一个“有力的传统”。他觉得当前中国所处的时代与孔子时代在某种意义上十分相近,是一个经济与社会发生重大变化的时代,是一个传统文化面临中断危险的时代。这个时代同样需要对传统抱接续的态度。当然,这种态度是积极的,如孔子以述为作,重新解释前代文化,使得传统不再陈旧,而获得与新时代相适的新面貌与新内容。他认为中国文化对于当今世界依然有用:“如果人类将来日益聪明,想到它们需要内心的和平与幸福,它们就会转过来注意中国的智慧,而且必有所得。”18 对于“中体西用”这个近代社会的重要文化命题冯友兰也有自己的看法。他说:

   所谓中学为体,西学为用者,是说:组织社会的道德是中国人所本有底,现在所需添加者,是西洋的知识、技术、工业。19

   他又说:

   我们的主张虽与清末人的主张似同,其实大不相同。他们是以为只有物质文明,至于精神文明,还是中国的好。故有‘中学为体,西学为用’之主张。到了‘五四’,认为西洋不只有物质文明,而且精神文明亦高,而且精神文明是基础,故须从精神文明下手。今日照我们说的工业化,是物质文明也有,精神文明也有,而以物质为根据。如有了某一种的物质文明,则某一种的精神文明不叫自来。20

   他的意思是,在吸收西方文化时,一方面要看到他们先进的物质文明,一方面也要注意物质文明与精神文明之间的关系,而物质文明是精神文明的根据。他告诉人们,处在物质文明急剧变化的新时代,旧文明也将随时而变。事实正是,主张文化变迁,是新儒家的重要思想特点,由此,他们才被称为“新”儒家,冯友兰的“新理学”才被冠以“新”的定义。

   于此同时,冯友兰对“全盘西化”表示反对,又对“中国文化本位”论提出不同看法。他有以下一段言论:

   有所谓“全盘西化”,“部分西化”,和“中国本位”等主张。先说“全盘西化”,此说看来是很有毛病的。如照“全盘西化”的逻辑推下去,则中国人应一律崇奉耶稣教,长袍马褂也不能穿了,须改穿西装;馒头大饼也不能吃了,需改吃面包。固然主张者原未必就如此主张,但如以此相问,他将何答?如果他说他并未如此主张,我们很可以说:“这样一来,你不是主张部分西化了吗?”他只能说“好!那就算我主张部分西化了吧!”但再去问“部分西化论者”,究竟那些部分应该西化呢?依什么作标准来作选择呢?青年会的人应当信奉耶稣,国家主义者主张应当讲国家主义,究竟哪些部分应该西化,标准是很难定的。21

   他认为全盘西化理论在中国是不可以付之实践的。倘若真的去做,中国的文化传统将要舍弃,民族的命脉根基将被去除,这样也就谈不上中国文化的更新改造。他是主张中国文化变迁的,但他认为变迁不是不要传统,相反变迁正需要以传统为基础、为归依。变迁的目的是使中国文化恢复健康,适应时代,永代相传,与全盘西化旨趣全异。

   全盘西化论盛行之时,“中国本位文化”论也应运而生。对于这个理论他有自己如下的主见:

   再说主张“中国本位文化”的人,照他们说,我们对于中国旧有的东西,应该是“存所当存,去所当去。”这两句话,看起来没有一点错,但其不错,一如逻辑中之“甲是甲”,我们在这上边得不到一点新知识。“存所当存”,当存的还不该保存吗?“去所当去”,当去的还不应该去掉吗?这真是对极了,但究竟什么是“当存”,“当去”呢?……他们并没说出。此数说都可谓搔不住痒处。22

   事实上,不论全盘西化派还是中国文化本位派,都在说“存所当存,去所当去”。但假使上前问一句,所当存为何?所当去又为何?两个派别都回答不上来。冯友兰这样说,实指出中国20世纪前半叶中国知识人从事文化改造的一个通病,即对于中国文化的前途,发宣言,作辩论多,具体细致分析少,较少提出改造中国文化的明确详明的建设性意见

   值得注意的是冯友兰对中国文化如何进行现代化建设,还提出著名的“正题—反题—合题”文化改造进程理论。他是这样阐述自己的思想的:

   故我们的说法与清末似同,而实不同。若用近来大家常用的名词来说,或即用黑格尔的历史哲学来说:清末诸人的主张是“正”,“五四时代”是“反”。我们今日的主张是“合”。“合”虽然有点象“正”,然而他已包有了“反”在内。黑格尔说过小孩子能说出与大人同样的话,但大人所说,是包有其一生之经验在内,两者是不同的。

   首先他将自己的文化建设论与清末的文化守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者,虽处在激烈的世事变局中,但并不打算对儒学做大改造。他们所处地位以及作为旧时代人的精神局限,使得他们的识力与魄力都不够大。他们赞成吸取西学,但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬,于旧文化格局取消极守护的态度。因此,他们代表近现代中国文化变迁史“正”的一面。另外,冯友兰将五四文化对中国旧传统的批判与否定说成是“反”的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度。他们中的一些人甚至对中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意“正”的一面,也不站在“反”的路线。他依照黑格尔的理论以为,中国文化建设正是沿着正、反、合的路径先前发展的,现在中国学界所要做的工作已经不再是正题或反题的工作,应该做的是合题的工作。即总结前一阶段中国文化建设的经验与教训,在对旧传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与再回归。

  

总之,冯友兰的“新理学”,对中国传统理学作再解释。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:sunxuqian
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/126398.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏