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朱维铮:在晚清思想界的黄宗羲

更新时间:2021-05-08 14:24:12
作者: 朱维铮 (进入专栏)  

  

   一

   黄宗羲在清学史上无疑属于巨人之一。与同时代的学术巨人相形,他的学问之渊博,胜过顾炎武;他的思想之深度,逾越王夫之。然而他在生前死后,都是一位引起争议的人物。争议的由来,也就在于他的学术取向,与顾王相比,更注重理性地对待他那时代的文化传统,而在这方面致力于使过去和现在发生联系。

   我们都知道17世纪中国发生的社会动荡。造反的饥民,经过多年苦斗,终于攻占了首都,宣告了明帝国的死刑,但立足未稳,便被东北边疆的一个小民族驱出北京。这个称作满洲的民族,随即通过军事征服,统一全国,开始了清帝国的统治。这本是中国中世纪多次发生的王朝更迭运动的又一次重演。但第一,明帝国已存在两个半世纪以上,人们早已忘却“易姓革命”是怎么回事;第二,元亡明兴,是在“驱除胡虏,恢复中华”的口号下进行的,而明亡清兴,在结果上正好相反;第三,以往旧朝灭亡,必有昏君或僭主作为罪魁,但明帝国的最后君主崇祯帝,却绝非昏庸的统治者,单是刚即位便结束了宦官魏忠贤一党专政的局面,就足以使他获得“英明”的称颂,而他最后以自杀殉社稷的行为,也足以引起士绅舆论的敬重。

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   黄宗羲(1610~1695),明清之际思想家、哲学家,世称梨洲先生。

   于是,追究明亡清兴的奥秘,特别是找出导致明帝国灭亡的祸首,在清初便成为学者们共同关注的问题。

   以顾、黄、王为例。他们选择的探究角度很不相同,具体见解也不一致。但有一点,是结论相近的,即以为明亡清兴,祸始于晚明王学末流的空言误国。王夫之的态度最激烈,全盘否定陆王心学,宣称那纯属“狂妄流害”的空谈,所谓陆九渊出而宋亡,王守仁出而明亡。由此他也讨厌程朱理学,以为只有张载,才代表可作“力行求治之资”的真理学。顾炎武同样否定王学,反复痛斥王守仁一派只会空谈,比魏晋清谈为祸更烈,所谓“以明心见性之空言,代修己治人之实学”,其最大的罪恶在于“迷众”。但他并不完全否定陆学,还以为程朱理学可以保存和改造,所谓“舍经学无理学”。

   黄宗羲同样憎恶王学的空谈,尤其痛恨所谓王门左派的李贽,乃至否认李贽属于王学家,这与顾、王是一致的。当时王夫之躲在湖南深山瑶洞里著书,与黄宗羲有无交往,已不清楚。但黄宗羲对顾炎武的意见是了解的,因而他在顾著《日知录》初本完成的清康熙八年(1669),开始写作《明儒学案》,重新总结“王学史”,在时间上不能说是纯属巧合,而可以看作对于顾炎武以及用理学否定王学的吕留良、张履祥等的一种回应。比较起来,他对王学采取的是一种历史的态度,以为前代学者,虽然各有深浅,学说醇疵互见,“要皆功力所至,竭其心之万殊者,而后成家”,因此他认定王学的空疏是可以补救的,办法就是通过穷经读史,使它重新成为“经世”之学。这当然同他的师承有关,却不能因此指责他是王学的辩护论者。其实,他强调治学应有自得,便意味着他的学说与他的老师刘宗周并非同调。然而黄宗羲对王学进行“补台”的取向,与他在先著成的《明夷待访录》和在后对待清廷开《明史》馆的态度相联系,便很易招致批评与争议。

   《明夷待访录》的历史影响,容后再陈。这部书作于清康熙元年(1662)或二年(1663)。那时康熙帝还是幼童,距亲政还有八年,因此倘说他将这位小皇帝比作周武王,于情于理都说不通。但他剥取《周易》的一个卦名冠于书首,而此卦相传是周初的胜朝遗老领袖箕子所作,接着又标出“待访”二字,那主观意向倘说不是以当代箕子自居,不是如清末章太炎所批评的“将俟虏之下问”,则也很难解释。以后康熙帝亲政了,在“武功”之后继修“文治”,开特科,修《明史》,着重争取汉族名流学者与帝国政府合作。这时黄宗羲又采取一种奇特的对策,即本人拒绝应清廷征召,却派自己的儿子黄百家和得意门生万斯同,“以布衣参史局”,而且手定《明史》条例,交万斯同付诸实践,并且通过黄百家使自己成为史局的首席顾问。这表明,他既要保全亡明遗臣的名节,又要影响清修《明史》的编纂。按照中世纪晚期的价值尺度,他的用心显然可归入伪君子一流。曾是他的朋友的吕留良,以及在清末特别表扬吕留良气节的章太炎等人,对他的品格由怀疑而批评,这无疑是一个原因。

   由万斯同实际主持编纂的《明史》第一稿,终于功败垂成。据陈守实先生的考证,此稿被王鸿绪剽窃。那是另外的问题。《明夷待访录》也没有引起满洲君主权贵的注意,在他去世近百年的乾隆朝后期,甚至被清廷列为禁书。《明儒学案》全稿,在他去世后六十四年才首次刊行,但那时王学在学术界已成绝响,要等待一个半世纪后才“出口转内销”。19世纪初江藩著《国朝汉学师承记》,将他和顾炎武同列一传,表明乾嘉汉学家承认两人是自己的先驱,但看重的是他们的“经学”。顺便指出,虽然刘师培在清末已指出黄宗羲对“清儒”的《尚书》学、《周易》学的直接影响,却很少引起清学史研究者的注意。

   总之,从著作史的角度来看,黄宗羲著作等身,但在1695年去世后的两百年内,实际影响是不引人注目的。自从康熙晚年特别表彰朱熹,王学又成统治学说的异端。自从乾隆用修《四库全书》作为禁止异端邪说的手段,通过纵容汉学家反理学,以实现分裂汉族士大夫的卑劣目的,黄宗羲的寓社会改造理想于历史研究之中的著作,更乏人问津。他在清中叶学术界受重视的程度,远不如顾炎武。而在太平天国失败后,以曾国藩为核心的湘系军阀集团,控制了南国诸省政权,出于文饰本集团靠战争发迹的需求,被埋没一百多年的王夫之遗著突然陆续问世。那结果自然大出曾国藩之流意外,这批遗著居然被清末的排满革命论者,拿去当作宣传“民族主义”的历史依据。但在晚清,黄宗羲的学说,有很长时间,影响不及王夫之,也是事实。

   二

   黄宗羲绝没想到,他的《明夷待访录》,在他死后两个世纪,居然成为鼓动反君主专制的一部经典。

   十多年前,我在《阳明学在近代中国》一文中,考察过清末民初王学在中国复活的历史过程。拙文曾指出,在清中叶,“可以称作‘王学史’的《明儒学案》,虽然断续有人刻印,但在道光元年(1821)会稽莫晋刻本问世以后,便绝版达六十年之久,可知问津者多么稀少。”拙文也指出,在近代中国存心“复活”王学的第一人,便是康有为。

   依据我近年的研究,戊戌政变后梁启超为乃师写的传记,即著名的《康南海传》,对康有为早年事迹的叙述错误很多,其中一点,即说康有为的老师朱次琦讲理学,以程朱为主,兼采陆王。其实朱次琦指斥陆王不遗余力,将王学看作与乾嘉汉学一样,都是“攻朱子”的祸首。因此拙文据此判断康有为特尊陆王,是源于师说而有修正,也同样需要修正,但这个史实,又凸显康有为确实在清末首倡“复活”王学。

   奇怪的是,康有为的论著从来没有提及黄宗羲的《明夷待访录》。梁启超在“五四”以后讨论清学史,曾回忆说他和谭嗣同在戊戌变法前夕,曾将《明夷待访录》节钞,印数万册分送于人,“于晚清思想之骤变,极有力焉”。80年代初,我校注《梁启超论清学史二种》,为核查此说的可信性,曾多方查找有关这个刊本的线索,却只能用一条简注承认自己一无所获。感谢小野和子教授,她见到这条简注,曾不辞辛苦地在东瀛搜寻,而且找到了《明夷待访录》在清末的一份节刊本,但刊行者并非梁启超,而是孙中山或他的盟友。

   承小野教授寄示她研究这份珍贵史料的大作,我读后却意外地获得了印证拙见的一则佐证。由本世纪最初十年的有关学术史的论著,可以得知那期间新派学者们,对于黄宗羲的估计很不相同。这样的意见分歧,在章太炎与他的讲“国粹”的朋友们的论著中出现,尤其令人困惑。我一直以为,分歧的产生不仅在于历史见解不同,更在于政见有异,背景便是孙中山和章太炎关于未来共和国的体制意见相左。但我不知道孙中山本人也曾对《明夷待访录》如此推崇,读到小野教授的大作之后,顿感以往的判断获得证实。

   三

   19世纪晚期,王学在中国“复活”,固然是受到日本明治维新史的某种先例的启发,却更有中国思想界的内在因素起作用。

   整个19世纪,中国都存在着要求变革帝国体制的思潮,用龚自珍的话说,便是“自改革”,而甲午战争后出现的“变法维新”运动,表征它的高潮。为这股思潮推波助澜的,主要是南国士大夫,我曾将它喻作“君子梦”。戊戌八月政变“圆”了这场百年长梦。康有为逃到海外续做旧梦,但更多的年轻一代改革论者,却参加了召唤“排满革命”的行列。虽然后来的历史又证明,他们憧憬“满清一倒,万事自好”,仍然是一场春梦,不过在辛亥革命前,它却是激励他们为建立民国而战的精神支柱。

   历史表明,在20世纪最初十年,为中国的未来体制,应该选择“君主立宪”还是“民主共和”,争论得不可开交的新旧两派,出发点都是否定君主独裁的帝国现行体制,诉求的归宿都是在中国建立西方通行的政治体制,分歧主要在于满清帝国尚可救治与否。从政治理想来看,双方都属于所谓西化论者,却又都要在好讲“以史为鉴”的国人面前,证明自己是悠远的历史传统的真正传人。

   然而中国自古便不曾出现过“虚君共和”,在中世纪更只有君主愈来愈集重于一己的先例,就是说“民主”的精神资源,异常贫乏。不得已只能自我作古,如谭嗣同说的,“万法惟心”。在这方面,王学倒提供了思想资源。所谓“人同此心,心同此理”,“人皆可为尧舜”,乃至早由陆九渊应用的“六经注我”方法等,对于那些改革论者当然提供了启示。梁启超说康有为独好陆王,理由便是认定其学“活泼有用”。

   问题是《明儒学案》《宋元学案》,都没有提供可资比附近代西方三权分立学说的实例。目前我们还不能确定,谁在晚清最先发现《明夷待访录》具有这样的妙用。《仁学》曾推崇黄宗羲此书,但只着眼其于“君民之际”似有隐痛,并未比拟西方学说。梁启超在戊戌变法前后仅偶尔引及《明儒学案》,似乎还不如谭嗣同重视《明夷待访录》。到20世纪初,黄宗羲这部著作大受重视,还要归功于章太炎。

   章太炎于1900年完成的《訄书》初刻本,内收《冥契》一文,便说黄宗羲主张官天下,否定君主的至尊地位,由近代“五洲诸大国,或立民主,或立宪政”而日治可证:“黄氏发之于二百年之前,而征信于二百年之后,圣夫!”他在1903年春天改就的《訄书》重订本,对此篇也有大改,但结论未变。这是我所见的首次从世界政治趋向的角度,称道《明夷待访录》的著作,尽管没有点出书名。

   那以后,推崇黄宗羲和《明夷待访录》的论著,便愈来愈多,例如邓实主办的《政艺通报》,于1903年冬刊载马叙伦的《中国民族主义发明家黄梨洲先生传》,便把《明夷待访录》否定君权与排满革命相联系,并称道黄宗羲是秦以后两千年间“人格完全,可称无憾者”的少数先觉之一。由林獬主办的《中国白话报》,于1904年初发表刘师培的《黄梨洲先生的学说》,更把《明夷待访录》与卢梭的《民约论》相比较,表示对黄宗羲“五体投地而赞扬靡止”。这可能是将黄宗羲称作中国的卢梭的创例。

   在著名的《苏报》案发生以后,由邓实、黄节出面组织,在上海成立国学保存会,出版《国粹学报》,提倡“古学复兴”,旨在模拟欧洲走出中世纪的先例,也在中国发动一场文艺复兴运动。这个团体及其刊物,集结了当时江浙和两广皖赣等省籍的一批著名新式知识分子,而拥戴正在狱中的章太炎为盟主。黄宗羲的名号,就频繁地出现在他们的笔下。直到1908年,《国粹学报》还在公布黄宗羲七世孙提供的黄氏遗著目录的同时,刊载广告征集黄氏佚著。

我们不知道孙中山怎么会对《明夷待访录》的政治理想感兴趣的。他对中国历史和传统学说所知甚少,而且也不是学者,略有知识也大半得自耳食,这都毋庸讳言。因而他看重黄宗羲的“原君”论,并节录刊印(点击此处阅读下一页)


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