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刘笑敢:取向、入径与科学启示:孟子人性论研究的再思考

更新时间:2021-05-05 09:55:56
作者: 刘笑敢  
大约两个世纪之后,汉代学者董仲舒因为孟子的这一疏忽而对其发起了猛烈的抨击。按照董仲舒的说法,“性”是与生俱来、生而固有的禀赋,它仅仅是一种基本的资质(“质”),还不足以被称作“善”,因为“善”意味着忠信、守礼和博爱,所有这些都需要涵养和教化[4](P297-304)。

   这个问题一直悬而未决,直到一千年之后,当时的宋代新儒家学者用“天地之性”和“气质之性”来解释人性的两重性,才使得这一问题得到有效的解决。“天地之性”是指纯粹的原则,即所谓的“理”,它是一个关涉宇宙秩序的准形而上学概念,是人类生活中善的维系者和固守者;而“气质之性”(“气”)则是指构成所有事物的物质和生物成分。前者包含了所有人类共有的善,而后者可以是善也可以是恶。因此,纯善的特性是每个人成为君子和圣人的根由,而“气质之性”可能表现出内在的善,也可能使内在的善含混不清,这就是圣人和普通人的差别。这一系统阐述是儒家人性理论成熟的标志。但是,如果我们的目标是要达到对孟子的准确理解,那么我们就应该谨慎从事,以避免将宋代新儒家的理论与孟子的理论混为一谈,或是使它们相互联结,孟子的学说不像宋代思想那样系统和贯通,更不用说其现代发展了!

   除了汉学家和哲学家,历史学家华霭仁也详细分析过孟子的人性观。除此之外,她还提出了与安乐哲所持立场不同的论点,安乐哲的诠释将在本文第二部分讨论。这里我先引介华霭仁的主要观点:

   孟子和那些最终形成儒家主流的思想家,他们皆致力于一种共同人性的理念,这种理念以人类共同经验为基石,同时又是对人类共同经验的阐释。对于这些“主流”(mainstream)儒家学者而言,共同的人性(人文)意识反过来又是建立在对共同人性直觉的基础之上,而在这种直觉中,人类的生物本性始终被考虑在内。我将进一步指出,当孟子论及“人性”时,他确实指的是“人类的本性”(human nature),一种在特定的和明确可辨的意义层面上的“人性”(尽管这种意义可能不同于某些“主流”的西方观点),而且他所使用的概念也直接包含了普遍人性的观念。[5](P65)

   华霭仁在孟子视域中的“人性”与西方主流观点中的“普遍的人性”(universal human nature)之间所作的区分,是值得我们注意的。在我看来,这是对安乐哲的回应,安乐哲担心,只要我们使用诸如“本性”(nature)和“普遍的”(universal)之类的词语,西方学者就会将它们理解为类似希腊哲学中的本质主义和形而上学那样的概念术语②。我认为安乐哲的担心和假设是合理的,但并非是必要的,只要我们保持足够的审慎,这些问题都是可以得到解决的。我们能够而且应当尽量避免曲解和误读,而不是完全回避这些词汇并且制造出其他问题。

   接着华霭仁的论说,我想提醒一下读者,就是当我们在英文语境中讨论中国哲学时,与西方哲学概念相关的术语可以在通常意义上笼统地去使用,而无需强调西方思想中那些具体的分支和流派。例如,当华霭仁使用“universal”这一用语时,她并不是指希腊哲学意义层面上的“普遍”,希腊哲学中的“普遍”,暗指脱离经验世界和人类生活,隐含绝对、同质、一致的意味。当华霭仁说,“共同的人性意识是建立在对人类共同本性直觉的基础之上,在这种直觉中,人类的生物本性总是被考虑在内”时,她所援引的“直觉”(intuition)和“生物本性”(biological nature)清楚地表明,所谓的“共同”和“人性”不是作为西方主流形而上学的专用术语,而是作为日常用语来使用的。这是一个经过了深思熟虑的策略。再比如,她批评理雅各(Legge)将“四端”译成“four principles”,因为这样的对译表达出来的是“不相宜、不适当的静态感,缺少了孟子理论中那种特有的初始感、成长感以及潜在的发展感”[5](P96、P35)。因此,我们不应该在希腊形而上学或本体论的意义层面上来理解华霭仁所使用的“nature”“common”“universal”等等术语。

   孟旦,这位中国的“人”观念研究的先行者,也总是使用“human nature”一语来探讨中国传统中的“人性”理论。他在讨论“人的可塑性”(the malleability of man)问题时就曾使用过这个用语。此处的“可塑性”显然不是本质主义层面上的概念,也很少有学者认为孟旦在讨论中使用的是西方形而上学意义上的“nature”[6](P57-83)。“nature”一词的含义历来都具有多种背景和语境,但不言而喻,日常用语或不同领域中所出现的哲学术语,不可能像在专业哲学讨论中那样使用,为了避免误解,我们可能需要使用更多的解释性言语,比如“经验世界中的共性”(commonality in the empirical world)或“普遍意义上的人性”(“通常意义上的人性”)(human nature in the common sense),等等。

   二、迂回、注入式诠释

   “迂回、注入式诠释”这一用语,来自我对牟宗三和安乐哲如何诠释孟子人性观的考察。如上所述,牟宗三将康德理念注入其对孟子理论的诠释中,安乐哲则注入了杜威思想和过程哲学。“迂回、注入式诠释”背后的目的及其结果与创造性阐释的目的和结果十分接近:它倾向于推进新的重构。而在旧的理论体系中引入新的元素显然是新哲学产生的一种方式。但是,这种新哲学不应被视为对旧文本的忠实解读。

   我们首先回顾一下牟宗三的诠释。牟宗三认为康德哲学是理解和阐释孟子的最佳途径,他在宋代新儒家哲学建构的基础上构建了一种新的哲学。因此,我们可以说,牟宗三拓展并改造了古代孟子哲学和宋代新儒学,创立了自己的现代哲学体系。我们不妨称之为一种新的诠释,尽管对某些学者来讲,它更像是一个建构主义者的架构。

   同大多数学者一样,牟宗三的诠释也是从细读和分析文本开始的。他出版于1985年的《圆善论》一书的第一章,就是对《孟子·告子》篇的逐章疏解。在引述了《告子》篇每一章的原文之后,牟宗三都逐句逐段地给出了他的解释,并附有批评性意见。例如,在《告子》篇第七章,孟子曰:

   故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者……

   口之于味,有同耆也。易牙先得我口之所耆者也……是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也……故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。[7](P164)③

   有意思的是,在对此段文字进行逐句解释之后,牟宗三得出了一个出人意料的结论:

   这是以足形、尝觉、视觉、听觉来类比心觉之普遍性。类比不是严格的推理,只是以此喻彼耳。足形是气化事实上是如此,其相同是大体相同……此种同(普遍性)不是严格的普遍性。尝觉、视觉、听觉是人之感性大体如此,其同嗜、同听、同美之“同”亦不是严格的普遍性。但心之所同然者(即理与义)之普遍性是严格的普遍性……此种心觉当然是超越的义理之心——纯理性的心;而其所肯定的理义亦不由外至,而是自内出,即此超越的义理之心之所自发者——此即是康德所说的意志之自律性,立法性,亦即是象山所说的“心即理”,王阳明所说的“良知之天理”。[8](P30)

   显而易见,在牟宗三看来,孟子的人性具有“严格的形而上学的普遍性”(rigorous metaphysical universality),这意味着它是绝对的、同质的和完全的。换言之,人性在一个人出生时就已经是完满的了,因此它不需要进一步的发展,也不应当被改变。这显然是对孟子人性观念的本质主义理解,而这一诠释路径则受到安乐哲的间接批评。

   牟宗三的主张有几点值得我们注意。首先,他对两种普遍性的区分是颇具创造力和启发性的。严格的普遍性,例如人类心智的特性,明显不同于味觉、视觉和听觉的非严格的普遍性。这种区分对于牟宗三的阐释和理论构建是必要的和至关重要的。尽管孟子对心与味觉、视觉、听觉两方面是“相同”还是“相似”未置一词,但即使依据牟宗三对《孟子》文本的通读和疏解,孟子所说的“同”和“类”,从其本人的论证和他对“以此喻彼”这一修辞手法的使用来看,可能含有相同或相似之意,但并不蕴含形而上学普遍性的迹象。孟子意在强调心与口、眼、耳之间的相似性,而牟宗三却必须将心与口、眼、耳区分开来,以便打通孟子学说和康德理论④。

   第二点涉及牟宗三在阐释文本过程中建构新哲学的实践。上述引文清楚地表明,牟宗三对孟子人性观的理解是通过陆王学派和康德概念体系这两个滤镜来达成的。因此,牟宗三对于孟子的理解,是其独具特色的诠释工作及其构建新理论体系的一个结果,尽管他的诠释工作是基于对原始文本的详尽而完整的释读。由此,我们可以说,虽然牟宗三的这一新贡献是有价值有意义的,但我们不能把牟氏理论看作是孟子思想的本义。实际上,牟宗三区分两种普遍性的做法本身就破坏了孟子的论证基础。

   牟宗三的诠释及其所以不构成忠实性解读的原因,可以用另外一种方式来说明:如果X=A+B+C,那么X≠A,X≠B,X≠C。这里的“X”指代牟宗三的哲学诠释,是孟子(A)、陆王(B)、康德(C)三家理论的结合或融合。因此,从严格意义上讲,X只是A、B和C的混合体,其本身并不等于A、B或C。虽然哲学的诠释和发展比较复杂,还有更多的讨论空间,但基本的逻辑是相通的,正如一种化合物并非构成它的任何一种原始元素一样,对孟子学说素朴、原始含义的偏离是牟宗三新构建所付出的代价。

   这就引出了我要说的第三点,即我们可以用何种标准来评价牟宗三在两种普遍性之间所作的区分。当孟子将心比之于口、耳和眼时,他这样做是为了说明心所具有的先天的同情能力,与口、耳、眼所具有的功能一样,是与生俱来的,是一种天性。人们不会否认心智和感官的相似性和功能性,这种相似性是孟子论说人性善的根基。突显心智和感官之间的差异会消解孟子论说的有效性,如果牟宗三说他的解释是忠实于文本的,那就很难成立。但是,假如牟宗三宣称自己的目的是通过对康德元素的借用而不是挖掘文本的历史涵义来创建一种新的孟子学说,那么他对两种普遍性的区分可能就不仅仅是必要的,而且是富有成效的。

   简而言之,这是我从两种取向理论出发对评价文本阐释所需要的两种标准的思考。也就是说,从不同取向出发的著作,应当根据它们各自的定位或目的以不同标准进行评价⑤。

   牟宗三对孟子的人性观提出了本质主义的阐释,而安乐哲则强烈反对本质主义的解读,尽管他根本未曾提及牟宗三的著作。安乐哲的结论似乎与直接、素朴式解读所得结论有一个共通点:他视孟子视域中的人性为一种改善的过程,就是说,只是趋向于善。但安乐哲的方法论也是一种迂回、注入式的诠释,因为他将杜威观点和过程哲学引入了孟子的人性论当中⑥。

安乐哲之所以采取这种诠释方式,是因为他认为哲学语言的使用永远无法摆脱哲学预设。例如,“普遍的”(universal)和“本性”(nature)这两个用语,无论我们是否愿意,都必定隐含着本质主义的意涵。因此,他认为,与其尝试使用一般意义上的词汇,不如从最广泛的哲学用语中选择最适合讨论主题的词汇。他发现有关实用主义和过程哲学的术语最适合体现早期中国的哲学观念[9]。我认为他对西方哲学传统与中国思想差异的强调是完全正确的⑦。我也确实认为实用主义和过程哲学比柏拉图主义更接近中国传统,因为中国文化没有在诸如形而下与形而上、心与物、自由与必然等方面形成明确的二分。然而,有学者可能会对安乐哲的这种新诠释的结果和目的感到好奇,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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