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王中江:权力的正当性基础:早期儒家“民意论”的形态和构成

更新时间:2021-04-27 14:05:41
作者: 王中江  

  

   摘要:政治领域的权力是工具和手段,对它的运用只有合乎和服务于公众的利益和意愿才是正当的。人们习以为常的儒家的“民本论”,主要是指在政治工具中何者重要的问题,而不是指政治和权力的目的为何的问题。政治和权力的目的在儒家那里是用合乎“民意”和“民心”来表达和论说的。儒家对为什么建立政治权力和设立君王,权力运用为什么要合乎民意和民心,民意、天意和君意三者为什么是协同,民意和民心都由什么构成,政治责任和后果由谁承担以及公众面对恶政如何选择等问题的回答和论说,都是围绕权力的正当性基础在于合乎民意和民心而展开的。对儒家“民意论”的关注和深度认知,将使儒家政治学说的图像发生一个重要变化。

   关键词:权力;正当性;儒家;民意;民心

  

   引言

   探讨儒家的政治合法性和正当性观念,人们关注比较多的维度是它的“民本论”。这有其历史和文本上的根据,也有人们所系的当下关怀。从历史上来说,这种意识至少可以追溯至《尚书·虞夏书·五子之歌》中的“皇祖有训:民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁”这一著名论断。早期儒家传承了这种意识并开始扩展它。在这一点上,孟子给我们留下的印象非常深刻,他认为庶民在社会政治生活和秩序中具有根本性,以明显的顺序排列出庶民、国家和君主三者在社会政治世界的轻重(“民为贵,社稷次之,君为轻”)。从东周一直到晚清,“民本论”始终是儒家政治思维和思想中的象征性符号之一,儒者们以不同方式承继和阐述它,并渴望它在建立良好政治生活和秩序中能够扮演重要的角色。

   传统儒家的“民本论”同现代“民主”理性的相遇(“传统”与“现代”的关系),以及对当下中国政治秩序的关怀,促使人们对两者是否具有契合性、是否能够相容进行探讨:一种主要做法是在两者之间寻找某种契合点或结合处;与此有别的另一种主要做法是要区别两者的界限,避免使之混为一谈。这里不讨论两者的一些论述。简单地说,判断这一问题的关键,是在政治权力的工具性与目的性两者的关系中“民本论”属于何者。就我的看法而言,“民本论”的“民本”不是对政治目的性的表达,而是主要用于说明,在不同的政治手段中,“庶民”具有根本的作用(在不同的政治工具和手段中回答何者根本和重要的问题)。正像《荀子·王制》篇以引用的口气(“传曰”)所说的“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”很典型表现的那样,“民本论”的主旨是认为,在建立社会政治生活和秩序中,“公众”具有根本性的作用。肯定公众在政治和国家生活中的根本性和重要性,具有要求统治者谨慎使用权力和约束权力的作用,但它不是为权力或政治设定根本目的和基础。

   但这是否意味着历史上的儒家包括早期儒家就没有认识到公共权力或政治的目的性呢?并非如此。我们发现,儒家除了“民本论”传统外,还有一个“民意论”(popular option theory)的传统,与我用的这个词汇最接近的是儒家古典中的“民心”概念(popular support theory)。这一概念起源很早,在早期儒家中就有了相当的发展。不同于“民本论”主要立足于衡量作为手段的不同政治因素的重要性,“民意论”则主要是用来指称政治权力的目的性,可以说,它为作为手段和工具的政治和权力设定了目的。

   一般认为,政治的合法性是指公众对政治权力、政治统治、政治权威的认同、接受和服从。但如果我们进一步追问,公众为什么会认同、接受和服从政治统治和权威呢?那就要看政治统治和权力的使用是否合乎公众的意愿和愿望,是否最大程度上满足了他们对自身利益的追求、选择和实现。我称此为政治正当性、合法性的深层基础。这里我要提出的看法是,儒家的“民意论”为政治权力和统治设定了目的,为政治权力的正当性、合法性确立了衡量的根本标准和尺度。

   但在儒家政治思维和政治学说的研究中,我们一直关注的主要是它的“民本论”,这就在很大程度上忽略了早期儒家已经发展出来的“民意论”(广义上它是相应于儒家“民心论”的范畴,我在类似的意义上使用它们)传统,以至于没有像对儒家的德治论和民本论那样作出应有的探讨,而个别对民意论的讨论又有很深的误解。对儒家“民意论”的关注和深度认知,将使儒家的政治学说的图像发生一个重要变化。

   一、权力的起源和目的:从君主“天设说”来看

   从治理者与被治理者的关系来说,统治者是政治权力的运用者和治理者,而大众则是权力施加的对象和被治理者。在这种关系中,大众似乎是被动的接受者和从属者。问题是,社会的多数人为什么愿意这样,他们为什么愿意接受治理,为什么他们竟然能够抑制乃至压抑自己的爱好而服从治理者的喜好。休谟说,这是一个令那些以哲学家眼光考察人类事务的人深感惊讶的事实。从政治正当性和合法性来看,人们为什么会认可、认同治理者的权力(难道人天生就具有乐意服从和听从的本性)?那一定有一个前提,这个前提主要不是统治者将他们作为统治中的根本工具,而是基于政治权力的运用整体上满足他们广义的生存愿望和需求。只有如此,人们才会认同政治权力和权威,才会乐意接受治理和产生服从(心悦诚服)。换言之,人们认同政治权力和统治只是认同了一种工具性的东西,只是要以此来达到和实现他们的整体目的和需求。

   早期儒家对此就提供了一些重要的论说,它对政府和国家起源的解释首先就说明了这一点。对儒家来说,世上最初设立统治者——君主,这是上天的意志和产物。就此而言,它同政治起源的西方“契约说”这一源远流长的解释很不相同:一个主要以君主(“君”)的身份立名,一个主要以政府的名目而言;一个说设立君主的是上天的造化,一个说设立政府的是大众之间相互让渡权利和约定。但两者有一个相似的地方,即不管是上天设立君主,还是人们建立政府,两者本身都只是一种手段,它们的目的都是为了满足社会公众的意愿和自身的权益。按照契约论,人们乐意让渡自己的部分权利并由国家来垄断权力,是出于自身安全、和平、利益等目的和需要;按照天立论,圣人之所以要创设君主,同样是以此为手段来满足大众的基本愿望和需求。

   儒家的天立君王论是它解释文明起源和创造的一个方面。根据儒家广义的“文明起源论”,人类最初的一些文明是圣人为了适应人类的需求而创制出来的。以《周易·系辞传》的说法为例,从包牺氏依据自然现实创立八卦,到神农氏、黄帝、尧、舜依据事物的不同特性创立各种工具,都是为了满足人们生活的需要,如说“通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之”,如说“上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风雨”。《系辞传》认为,在制备器物、居住空间以满足人们的使用,为天下带来方便等方面,没有谁比圣人更伟大(“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人”)。这是用“圣人”的创造来解释众多“器物”的起源。但不管是什么器物,圣人创制它们都是以它们为手段来满足人类的各种需求。

   中国早期器物文明是不是全为圣人创制,这很难作出单一的判断,也不好说究竟有多少属于历史事实(正如一些契约论者所说的那样,不能将它简单地作为历史事实来看待),但一些了不起的人物在其中肯定发挥了重要作用,儒家(还有其他子学)将这些人看成是圣人。但在早期儒家那里,我们没有看到说人类最初的君主制也是圣人创造的。可以想象一下,最初的君主如果是“圣人”所立,他实际上同时就应是君主。对子学家心目中的远古圣人,也应如此看待。他们作为孟子所说的先知先觉者,很有可能既是君王制度的创建者,同时又是最早的君主。子学上古“历史叙事”中的最早帝王大体上就是这种人。但儒家没有直接说是圣人最初创立了君主制,只是说他们为了满足人类的需求创造了各种器物。《尚书》提出有“圣作则”之言(《左传·昭公六年》有引用),其所说的“则”表现在不同方面,主要是指伦理价值和规范,很难说其中有圣人创设君主制的内容。按照《周易·序卦传》说的“有父子然后有君臣,有君臣然后有上下”,这似乎是将政治上的“君臣”“上下”关系和秩序看成是“自发性演进”的结果(“有”包含产生和出现的意思),它实际上可能预设了其创制者,但具体是何者所为这里是不明确的。

   早期儒家的圣人设君主说不明显,它对君主制起源的明确解释是上天立君论,认为人类最初有君主是上天的意志和产物。表达这一观念的是《尚书·周书·泰誓上》所说的为了佑护民众,为它们创立了君主:“天佑下民,作之君,作之师。惟其克相上帝,宠绥四方。有罪无罪,予曷敢有越厥志?”《孟子·梁惠王下》引用与此有关的“天降下民,作之君,作之师”,两者虽略有不同(“天降”和“天佑”),但所说上天创立了君主则是一致的,因此是可信的。《左传·襄公十四年》记载师旷的话说:“天生民而立之君,使司牧之,无使失性。”此外,《左传·文公十三年》记载,史官提出“利于民而不利于君”的疑问时,邾文公对此回答说:“天生民而树之君,以利之也。民既利矣,孤必与焉。”《尚书》的说法大体上指明了上天为什么创设了君主(降生了民,而“佑护”的说法目的性很清楚)。按师旷的说法,上天为民设立君主,是为了让君主治理他们,以使民众不失去他们的“性”(生之性和情)。他没有明确说民众之性为何,但他指出了“立君”是为了民众。与师旷的说法类似,邾文公强调天生民而设立君主,目的是为了有利于民众。

   郭店楚简《鲁穆公问子思》较早而又最明确地表达上天设立君主的目的是为了民众这一思想:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”《荀子·大略》有完全一样的话,这可能是荀子引用子思说过的话,同时也表明荀子肯定立君“只是”为了人民,而不是为了君主本身或其他。诉诸上天的意志,来主张立君是为了民众而不是为了君主,而将民众目的化,将君主工具化,其所诉求的根据没有比这更高的了。在传统的政治实践中,君主作为天子拥有至高无上的权力,很容易被神化和神圣化。但在观念形态上,儒家整体上没有使作为手段的君主目的化,或使作为目的的大众的需求手段化。

   荀子解释“礼”的起源,也是认为满足民众的需求才是圣人目的。《荀子·礼论》篇的一段话很著名,它引起了人们的普遍关注。荀子首先提出问题——礼(最初)是如何产生的?然后他作出了回答。荀子的回答包括两个方面。一是说人们都有欲求(这是他的人性论的主要根据之一),这使他们在追求和满足自己的欲求中容易产生争夺、混乱和无序(有某种和霍布斯“自然状态”相像的东西)。如何避免和解决无政府和自然状态中遇到的问题呢?这是荀子回答的第二个方面:“先王”厌恶这种状况,为了保证人们的欲求都能得到适当(程度不同的差别性原则)的满足,从而创立了礼制。

立君被看成是上天意志的体现,它的目的都被认定为满足大众的需求,它同儒家的另一立场——天下是公共和共有的(即“公天下”“官天下”)的观念是统一的。按照《礼记·礼运》所说的“天下为公”,天下是公共所有。这里的“天下”是指人类最大的共同体及其权力。代表这种共同体和拥有国家最高权力的人是“圣王”(广义的君主)。君主作为个人,他同社会大众的每一个人具有类似的需求和愿望。这就意味着掌握最高权力的君主,有可能将原本要服务于公共利益的权力用于私人方面。这就是同“公天下”和“官天下”观念相对立的、将公共权力用于谋取私人和一家利益的“私天下”和“家天下”的观念。现在一般所说的“公共领域”与“私人领域”的严格二分,就是要求掌握着公共权力的公共人物不能将权力运用到私人利益上。但即使在“权力”受到各种约束的民主和法治社会,从事政治事务的人要完全做到这一点也不容易。儒家主张天下、国家的公共性(共有、共用),反对公权的私用,严格划分公天下、官天下与私天下、家天下的界限,从理念上说同现代“公共领域”和“私人领域”的二分有一致性。只是,儒家认为这主要靠君主的道德自觉和自我约束来实现,(点击此处阅读下一页)


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