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王中江:权力的正当性基础:早期儒家“民意论”的形态和构成

更新时间:2021-04-27 14:05:41
作者: 王中江  
而现代法治和民主社会主要是靠硬性制度的相互约束和限制来达到。

   二、权力的运用与“合民意”(“合民心”)

   君主最初创设是立足于人们原本就有的需求满足而来的,这是从政治权力的起源上来说明它同人民意愿的关系。同样,儒家坚持认为,君主在常态化的统治中,以君主的权力为手段,以大众的需求满足为目的,权力的运用是否正当、合法,判断的根本标准就是看它是否合乎民意和民心。儒家为政治权力运用和实践设定的目的和目标,可以叫作“合民意”,用孟子的话说是“得民心”。

   既然政治权力在起源上原本就是为了满足人们的愿望和需求,那么君主对权力的运用有什么理由可以脱离公众的意愿和利益而自行其是,更有什么理由去违背民心、民意甚至成为公众的对立面呢?人们批判君主的专制主义,批判暴政和权力的滥用,是因为政治权力变质了和异化了。在对传统儒家的现代考察中,一个看法是,儒家为君主政治和权力提供了辩护,甚至赋予它神圣的根据(如“天子”),因此,它也要为现实君主的专制权力的滥用甚至暴政负责。就前者而言,在限定的意义上它是可以成立的。这个限定就是君主对权力的运用必须是正当的,必须合乎公众的意愿,服务于公众的利益;也只有在这样的前提下,君主才可以说具有神圣性(“天子”)。但儒家不能保证现实中的君主能够做到这一点,其主要是提供理念和建言,而君主是否实践最终则取决于君主个人(儒家认为这是君主能够做到的,问题只在于他做不做。用孟子的话说,这不是能不能的问题,而是为不为的问题)。

   历史上确实有迎合君主不当行为的俗儒,但真正的儒者则是君主不当行为的批判者和否定者,早期儒家的孔子、孟子和荀子等就是这样。回答政治权力的运用与民意、民心的关系,儒家有谁提出过类似于马基雅维里对君主权力的那种辩护?法家个别人物批评儒家要求统治者合乎民心,这使他同马基雅维里的思想有一致的地方。那些批评儒家学说导致了专制主义的人,忽视了作为儒学根本性的“民意论”理念和批判精神,而只是看到儒家在维护政治权威方面的言论(如孔子批评“犯上作乱”)。以入仕、治世和淑世为特征的儒家,给人一种偏爱“权力”的强烈印象。但问题在于,真正的儒者不是以追求权力为目的,而是将它作为实现自己政治理念的手段和方式,而且我们也确实能够看到,许多真正的儒者不仅是提出和倡导理念,而且也是其理念的实践者。

   整体上,儒家主张君主的权力和运用都要符合公众的意愿,要以满足他们的需求为目的。《礼记·大学》提出了一个原则性的论断:“民之所好好之,民之所恶恶之。”根据上下文,这里的“治理者”是以“君子”特别是“民之父母”的身份出现的。它将民众的“意愿”简化为“好恶”两个方面:一是民众所喜好的东西,这是他们希望最大化得到满足的有利于自己的方面;一是民众厌恶的东西,这是他们希望尽量避免和排除的不利于自己的方面。这说明,儒家相信社会公众具有共同的“好恶”倾向和选择。对于这一正一反的两个方面,治理者的做法就是运用权力去满足他们所喜好的东西,排除他们所厌恶的东西。换言之,只要是人民喜好的,君主就要去满足他们;只要是人民厌恶的,君主就要设法使他们避开和摆脱。在《大学》看来,能够和大众同好恶的统治者就是人民的父母。《大学》用尧舜的典范治理和桀纣的暴政作对比来说明,只有合乎民众愿望和利益的治理,民众才会接受其政令,否则,他们就要拒绝:“尧舜率天下以仁,而民从之;桀纣率天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从。”这也是民心顺应论。还有,《大学》中说的“道得众则得国,失众则失国”,从君主得到或失去国家权力的结果看,有某种将权力变成目的的意味,但它的基础和根据仍然在于君主是否赢得了民心,这照样是强调治理者的治理首先要顺应“民心”(目的),这才是获得政治正当性的根本。

   同《大学》的思想一致,孟子虽然相信君主有道德能力,可以成为好的治理者,但实际上未必如此。君主治理好坏的根本标准在于他们是否能够赢得“民心”。桀、纣是失去民心同时也失去天下的例子(汤、武则是赢得民心同时又得天下的例子)。孟子论述说:“桀、纣之失天下也,失其民也,失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。”如何才能赢得民心呢?孟子的回答是:“得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”(《孟子·离娄上》)《大学》说的赢得民心,从根本上来说是满足民众的好恶愿望和需求;这里孟子说,对公众的“所欲”要“与之聚之”,“勿施”其“所恶”。两者具有共同的理路。

   君主的治理要合乎民心,儒家的这一主张在孟子那里又表现为君主要与民同好恶的论说。《孟子·梁惠王上》记载,孟子建议齐宣王学习周文王以实践仁政,善待天下一些不幸的人,齐宣王很诚实地说他自己有缺点,他喜好财物、喜好美色,他担心他做不到。孟子的规劝很巧妙,说君主有好恶(“好色”“好货”)没有什么不好,不是什么缺点,在此基础上,孟子指出人人都有“好色”“好货”的意愿,就像“欲贵者,人之同心也”(《孟子·告子上》)那样;关键是君主不能将政治权力只用在满足自己的好恶上,而不管大众的好恶,他应该同大众同好恶。君主要满足什么喜好,他同时也要让百姓能够满足他们的愿望,这是他完全能够做到的,而且也是应该这样做的。罗素分析说:“如果一个君主是值得信任的,那不是因为他‘好’,而是因为‘坏’是违背他的利益的。保证有这样的情况就可以使权力成为无害的;但是如果让我们认为的‘好’人变成不负责任的专制君主,那就不能使权力成为无害的了。”

   为了使君主的治理合乎民意、民心,与孟子所说的君主要与民同爱恶这种理路有关的,是《大学》所说的“絜矩之道”:“所谓平天下在治其国者:上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右:此之谓絜矩之道。”这里所说的“絜矩之道”,一是肯定君主和公众的“心”(具有基本的性情倾向及由此而来的需求和愿望)之相同,二是君主要将心比心,推己及人。只有这样君主的治理才是正当的。可以看出,《大学》“絜矩之道”也是孔子所说的“恕道”概念。由此而言,治理者服从人民的意愿,实际上同时也是在服从自己的意愿。

   三、公众、上天和君王的协同性:从“民意”到“天意”和“君意”

   早期儒家不仅有上天设立君主以服务于民众的观念,而且还有天意来自民意的思想。按照这种逻辑,作为天子的君意接受天意,实际上同时也是接受民意;君主接受天意是他获得政治权力和治理正当性的神圣根据,说到底就是合乎民心、民意是他治理的正当性基础。历史上东西方的君主们都有意无意地相信自己是“天之子”,西方政治传统中有“君权神授说”,这是以此强化自己统治的正当性和权威。在启蒙主义之下,将传统与现代二元化的研究者认为,儒家认为君王受命于天是中国专制主义的根源。这也是儒家的天子受命论受到批判的主要原因。列文森批判说,儒家主张的君主“天意(天命)论”无条件地佑护君王,把君王的权力绝对化,无视公众的利益。根据儒家大传统,根据天意即民意、君意最终源于民意的义理,这种批判显然不能成立,至少这是一种表面化的批判。

   首先我们有必要区分和澄清一下,儒家的天意政治论本身与历史上被君主利用进行专制统治并为其辩护不是一回事,或者说不是简单的一回事。一般来说,这是理念、理想与现实、实际的不统一甚至矛盾。对于真正的儒者来说,他们追求政治理念,也要求自己特别是君主在政治事务中实践它,否则他就不是真正的儒者,君主的治理也要受到批判和否定。其次,特别是,这种批判忽视了儒家更根本的东西。周人特别批判纣王的天命永受论,提出天命新说——“天命靡常”和“惟德是辅”,这种观念为早期儒家所继承和发展。

   这就是说,儒家大传统一开始就为“天子受命”而获得的权威和正当性附加了严格的前提。只有君主实践了天的意志,他才是真正的天子;同理,只有他履行了天的正义,他才能够受到上天的保佑,否则,“天”不仅不会保佑他,还要惩罚他,剥夺他的权力。“天”不是不分是非、善恶,一劳永逸地护佑君王。纣王借助天命的护身符而又不奉行天的意志,他误以为不管他如何做,天都会护佑他,不会剥夺他的权位,但他完全错了。殷周转变之际,周人革命动员诉诸的就是“天命靡常”这一最高根据,强调天只是辅助有德的执政者(“皇天无亲,惟德是辅”,《左传·僖公五年》有引),否则,天虽然赋予他权力,它还会收回和剥夺。

   这是儒家“天意论”的一部分。儒家还有一种可以叫作“民”为“天”立法的思想。我们能够看到,一方面,儒家信仰“天”的神圣性和崇高性,认为人类原本就是天创造的,天是最高的正义,天代表了最高道德的价值,天为人类立法,比如说天为人类立君王、立师化。(如上述《孟子·梁惠王下》引《尚书》的话:“天降下民,作之君,作之师。”)另一方面,就像《左传·桓公六年》说的“民,神之主也”,儒家又相信天意同民意是统一的。这如同天子同上天的关系,从最高权威上天子直接听从天意,同时也要顺从民意。庶民创生于上天(“天生庶民”),但上天意同时又来于民意。上天不是封闭性的系统,它是向万民开放的;没有固定的先入为主的为民确定意愿,它是民意的虚心听从者和接受者,简言之,即“天意来自民意”。这种天意论起源非常早,也会让其他地域宗教信仰者感到惊讶——人民的意愿竟然会成了上天的意愿?

   但文本的事实确实如此。出自《尚书》的这方面的论断非常著名。第一个例子是,“天视自我民视,天听自我民听”。这句话出自《泰誓》,被《孟子·万章上》所引。按照这一说法,天所看到和听到的就是人民所看到和听到的。天没有独立于民之外的视和听,它听民之所听到的,看民之所看到的,以此为自己视听的来源。第二个例子是,“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威”。这一论断出自《尚书·皋陶谟》(古文),在先秦典籍中未见所引。不管它的出处如何,这一论断的意思与第一个论断类似。据此,上天观察事情、处理问题的明智,是采纳人民的正确明断;上天奖励有德的人,惩罚有罪的人,是根据人民赏罚公正的心。这个论断的下文说“达于上下,敬哉有土”,这是明确指出上天和下民的意愿是贯通的,以此来警告那些掌握着权力的诸侯们要按照天意和民意去治理。第三个例子是,“民之所欲,天必从之”。和第一个例子一样,也是出自《尚书·泰誓》,它在《左传》和《国语》中好几个地方被引用,同样具有可信性。这一论断直接说人民的欲求和愿望上天必定听从。借用心意的概念,这三个论断有一个共同的主旨,即天心和民心、天意和民意是统一和协同的,可简称为“天民同心(意)论”。

   天的神圣性和崇高性在同人民结合在一起看待时,它又具有了俯听下民意愿的意义。将人民的意愿提高到如此程度,儒家就将君主治理的根本标准和尺度最终设立在听从民意上。既然民众的意愿上天都要答应和听从,君主还有什么理由不服从民意;既然天意来自民意,君王奉行天意,自然也是顺应民意;顺应民意,也是顺应天意。从这样的政治论说中,无论如何都得不出儒家为君主提供了专制主义的根据。恰恰相反,它是反专制主义的。退一步,也许人们会说,这是一种动听的言论,实际上,君主可以披着这种外衣去掩盖其专制性。正如上述要澄清的那样,这不是儒家希望的,儒家不能保证其好的主张就一定会被好好运用。我们这里探讨的是儒家的民意理念如何,而不是实际上的政治究竟如何的问题。

   四、公众的意愿何在:什么构成了“民意”

上文我们一般在使用民心、民意的概念(其中也涉及民众的好恶、欲恶等概念)谈论政治权力的目的及其正当性,并未说明儒家所说的民意、民心、好恶、欲恶概念具体是指什么。现在我们就来看其具体含义。政治统治、治理者要满足的民心、民意,(点击此处阅读下一页)


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