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尤小立:《说儒》中“文士”、“法利赛人”之隐喻及多重意涵

更新时间:2021-04-26 22:04:53
作者: 尤小立 (进入专栏)  

  

   【提要】胡适《说儒》一文除探寻儒之起源外,亦渗透着强烈的思想性和现实关怀。其参照基督教创教史建构孔子为“儒教教主”时涉及的“文士”、“法利赛人”有隐喻学院派学者之意,并借此揭示出知识人、学者的追求与百姓愿望之间的差距,其目的是弥合彼此之间的鸿沟,以便在民族危机之时建立起中国社会和文化的重心。从篇尾以理性解构自己建构的“教主”形象可知,胡适在此问题上亦充满困惑。但《说儒》提出的儒家及其思想与民间社会、普通百姓疏离和沟通的问题,仍值得进一步思考。

   【关键词】胡适、说儒、文士、法利赛人

  

   胡适《说儒》1934年甫发表,即由学者指出其中基督教的因素。持中华文化人文起源观点的学者因无法接受“儒”的宗教起源,即“儒是殷民族的教士”的结论,也连带着批评这一与基督教有关的论断。但无论当时的《说儒》商榷者,还是后世有关《说儒》的研究,多数都在证据和材料上立论。而没有意识到《说儒》现实关怀的成分,则不可能理解其中涉及的犹太历史和基督教因素,胡适在特殊年代之良苦用心及其缘由,其思想史和学术史的意义亦无从谈起。本文结合胡适的思想和现实关怀以及犹太历史、基督教创教史,运用比较宗教学或比较文化学的方法解读《说儒》中“文士”( Scribes)、“法利赛人”(Pharisees)内含的隐喻和多重意涵,以期更深人地理解《说儒》的现实关怀在学术层面的隐约展现。

  

   一、文本:《说儒》中出现的“文士”、“法利赛人”

  

   从现有材料看,《说儒》实乃有感于1931年“九一八”事变后民族危局的“应时而生”之作,并非由基督教因素所引发。1934年4月11日,受上海亚东图书馆经理汪原放委托,协助编辑、校勘《胡适文存》四集(即后来改由商务印书馆出版的《胡适论学近著》)和整理《藏晖室札记》的胡适同乡至友章希吕在日记中说:“适兄说《新旧约》是一部奇书,得暇当看一遍。”这是迄今为止发现的唯一一则胡适在写作《说儒》期间与基督教有关的史料。但《说儒》已于一个月前的3月15日开始撰写,根据胡适日记推测,此时也已写至第三节接近于结尾处。从《说儒》第四、五、六节的具体内容看,以胡适原有的犹太历史和基督教知识及其对《圣经》的熟悉程度和耶稣成长史的了解,已足以支持《说儒》中的儒教与基督教在起源上的比较。

   就《说儒》文本的结构而言,在六个小节中,前三节是实证,探讨的是“儒”之起源,属于历史学的范畴;后三节则不完全属于历史层面,而是涉及比较宗教学、比较文化学、民族学或人类学、民俗学、史诗,甚至神话学的建构、想象或者说大胆的假设。

   这些大胆的假设或想象最主要,也最有争议的部分是参照犹太民族历史和基督教创教史中的“弥赛亚”(Messiah)传说。依据《左传》《论语》和《礼记·檀弓》相关记载,胡适建构出一个中国式的“悬记”,由此塑造出了作为“救世圣人”和“儒教教主”的孔子新形象,且展现了其“新儒行”。当然,在这一过程中,胡适借鉴了《旧约》的《以赛亚书》,参照了《新约》的《马太福音》和《约翰福音》,却没有陷人犹太民族与基督教有关“弥赛亚”传说的争议之中,而是根据自身的理解以及现实中国的需要,特别注意其中的两个转变,即他所说“犹太民族的‘弥赛亚’原来是一个复兴英雄,后来却变成了一个救世的教主,这是一变;一个狭义的,民族的中兴领袖,后来却变成了一个救度全人类的大圣人,这一变更远大了。”两个转变,用公式表示,即“由复兴的民族英雄—→救世的教主—→救度全人类的大圣人”。也就是说,由民族内的圣人转变成拯救整个世界的“教主”,由民族的单一性扩大为全人类的共通性,这既是对基督教创教史的描述,自然也寄托了胡适内心里一种超越狭隘民族主义的希望。

   这个处于表层的建构比较容易发见和诠释,而与之相关的“文士”与“法利赛人”,因为出现的次数较少,其隐喻和由此而体现出的多重意涵常为人所忽视。在《说儒》中,“文士”与“法利赛人”仅出现了四次半,且都出现在第六节,即《说儒》最后一节。第一次是说:“所以我们读孔门的礼书,总觉得这一班知礼的圣贤很像基督教《福音》书里耶稣所攻击的犹太‘文士’(Seribes)和‘法利赛人’(Pharisees)。”  第二次是对这一说法的补充:“天主教新译的《福音》皆译作‘经师’和‘法利塞(赛)人’。‘经师’之名远胜于‘文士’。”  这段补充不见于1934年《中央研究院历史语言研究所集刊》第4本第3分上的初刊本,亦不见于1935年12月出版的《胡适论学近著》,显然是事后的补遗。第三次亦属于补充,只不过是在内涵和角色层面的,即“犹太的‘文士’ 和‘法利赛人’都是精通古礼的,都是‘习于礼’的大师,都是犹太人的‘儒’。”第四次是:“‘五百年必有圣者兴’,民间期望久了,谁料那应运而生的圣者却不是民众的真正领袖:他(按:指孔子)的使命是民众的‘弥赛亚’,而他的理智的发达却接近那些‘文士’与‘法利赛人’。”而最后半次,主要是讲“文士”,即“这个五百年应运而兴的中国‘弥赛亚’的使命是要做中国的‘文士’阶级的领导者,而不能直接做那多数民众的宗教领袖。他(按:指孔子)的宗教只是‘文士’的宗教,正如他的老师老聃的宗教也只是‘文士’的宗教一样。他不是一般民众所能了解的宗教家。”

  

   二、历史境遇:“儒”与“文士”、“法利赛人”之异同

   犹太历史和基督教史为胡适提供了一个早期宗教生成的范式。这个范式的基础是中外文明起源的相似性,它也符合跨文化传播的原则。

   但范式总是抽象的,理念也有抽象的一面,而历史则是具体的。如所周知,“法利赛人”是犹太历史和基督教创教史上的四大派系之一,而“文士”作为抄录经文、传授律法者,亦在犹太历史和基督教创教史上产生过重要影响。他们中间有不少人本身就是“法利赛人”,他们与“法利赛人”的区别更多的是在社会角色和职业身份上,其行为方式和取向以及宗教信仰多有相通之处。《说儒》中将二者并用并不表明胡适没有严格的区分,而是在有所区分的前提下,注意二者的共通处以及共同面临的问题。这也与下面所讨论之隐喻有关。

   胡适虽然明确表示,其所使用的“文士”和“法利赛人”,与犹太历史、基督教传统不同,仅是在历史层面使用,不含贬义。但现在看,其有关“文士”“法利赛人”定位主要依据的是《马太福音》,即二者过于恪守律法,循规蹈矩,本末倒置,缺乏真情实感。胡适说:“耶稣所以不满意于他们,只是因为他们熟于典礼条文,而没有真挚的宗教情感。” 在《说儒》中,这句话出现在引用《论语》和《礼记·檀弓》有关材料重释老子、孔子对“礼之本”的重视和强调之后,也即是说,“文士”“法利赛人”在《说儒》中第一次出现时,是被批评的对象。

   胡适对于宗教形式的批评源自其师约翰·杜威(John Dewey),后者即反对形式化的宗教,而赞同作为精神和道德力量的宗教追求。 就在《说儒》撰写的前一年,即1933年7月,胡适在芝加哥大学哈斯克(Haskell)讲座参与讲授《世界六大宗教》有关儒教的系列演讲中即强调说:“我相信,(现代宗教的使命)就是配合着自我考察的结果,情愿作到内部的种种改造——不但要修改或抛弃那些站不住的教义教条,还要改组每个宗教的制度形式的,消灭那些形式,甚或,如果必要,取消那些形式。”

   但这一借助基督教因素的明喻,不止于外在的宗教形式,它也关涉内心,乃是为了指出新生的“儒”之内心与宗教形式之间的不协调和冲突。这种不协调和冲突其实是对由宗教伦理向哲学理性转型过程中“儒”或儒家的生存困境的揭示。

   胡适说:“中国古代的儒,在知识方面已超过了那民众的宗教,而在职业方面又不能不为民众做治丧助葬的事,所以他们对于丧葬之礼实在不能有多大的宗教情绪。” 在他看来,春秋之际,“儒”作为“知识进步的时代的宗教家”,其知识上的优越与生存上的逼仄、窘迫形成鲜明的反差。老子和孔子虽然有所谓“哲学的突破”, 在宗教和民间传统浓厚的氛围下,亦无法避开社会处境上的尴尬。胡适指出:

  

   老子已明白承认“礼者忠信之薄而乱之首”了,然而他还是一个丧礼大师,还不能不做相丧助葬的职业。孔子也能看透“丧与其易也宁戚”了,然而他也还是一个丧礼大师,也还是“丧事不敢不勉”。他的弟子如“堂堂乎”的子张也已宣言“祭思敬,丧思哀,其可已矣”了,然而他也不能不替贵族人家做相丧助葬的事。苦哉!苦哉!这种知识与职业的冲突,这种理智生活与传统习俗的矛盾,就使这一班圣贤显露出一种很像不忠实的俳优意味。

  

   “俳优”自然是一种比喻,即在胡适看来,相礼助葬的“儒”不仅具有寄生性,且有表演性,他们是靠在宗教仪式或丧礼上为主人表演而获取生存权的,内心里自然没有多少对于宗教本身的虔诚和热情,此时唯有技艺、技术而不涉内心,更无关乎信仰。这是一方面。从另一方面看,他们自身亦处在思想的转型期,所接受的理性已经让原本接受的宗教观念变得稀薄而不可信,这也使他们无法全身心地投入而只能表演或表现出虔诚来。

  

   三、知识上的断裂:理性与宗教二分的客观效应

  

   对先秦哲学或思想,胡适一直以为仅有儒、墨两大流派,这也是理性的哲学与民间的宗教二分观念的体现。但与《中国哲学史大纲(卷上)》等著作注重哲学突破的发生相比,在《说儒》中胡适则较为重视“儒教教主”塑造本身的吊诡,即“儒”及成为“儒教教主”的孔子有失百姓的期待,出现了不能为后者所理解和接受的尴尬。

   胡适也知道,同样让期待落空,孔子与耶稣是不同的。在基督教创教史上,后者经历了死而复生后,变成了“神”,他走向的是新宗教,创立了基督教,因而也可以说是新宗教与旧宗教的区隔使然;而前者虽也被奉为“教主”,却并没有脱离“人”(“圣人”也是人)的层面,孔子的哲学突破或理性自觉直接导致理性与宗教二分的同时,也造成了哲学化的“新宗教”与旧宗教之间的隔膜。胡适指出:

  

   所谓“以天为不明,以鬼为不神”,现存的孔门史料都没有这种极端言论,而《老子》书中却有“天地不仁”,“其鬼不神”的话。儒家(包括孔老)承认天地万物都有一定的轨迹,如老子说的自然无为,如孔子说的“天何言哉?四时行焉,百物生焉”,这自然是社会上的常识积累进步的结果。相信一个“无为而无不为”的天道,即是相信一个“莫之为而为”的天命:这是进一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一个知识进步的时代的宗教家。

  

   这是说,无论老子,还是孔子,他们虽有宗教家的一面,却不再是旧式原始的宗教,处于那个时代,他们对“天”仍存有敬畏,但他们重新认识和理解了“天道”和“天命”后变得不同,成了“知识进步的新时代的宗教家”。

   而新知识与旧传统的不同集中体现在鬼神观念上。新的“天道”观念直接冲击了传统的旧宗教的鬼神观念,大传统与小传统之间也因此产生了分离。理性与宗教二分后的重要表现,即是哲学家或新时代的宗教家与百姓之间知识上的断裂。

所谓知识上的断裂,指的是知识内容的二分,即彼此热衷的知识变得不同,这是其一;其二,就是关注的问题处于不同的层面,形成追求上的不同和差异,直接造成彼此难以对话。老、孔所提供的新知识与原始宗教、民间百姓的诉求之间就是如此。胡适在指出知识上断裂存在的同时,(点击此处阅读下一页)


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