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彭国翔:君子的意义与儒家的困境

更新时间:2021-04-26 20:15:38
作者: 彭国翔  

  

二十世纪迄今,在经历了长期被批判的境遇之后,孔子似乎又恢复了“圣人”的地位。一时间,《论语》好像也再次成为万人争诵的圣典。不过,孔子在《论语》中念兹在兹的理想人格,与其说是“圣人”,不如说是“君子”。“圣人”固然是最高的理想人格,但是在整部《论语》中,孔子提到“圣人”不过六次。对于 “圣”和“仁”这两个最高的价值,孔子都明确表示“吾岂敢”(《论语·述而》)。与“圣人”相较,关于“君子”的地方却不下一百零六次。那么,孔子以及后世儒家知识人心目中的“君子”,究竟是怎样一种人格呢?

  

   君子的四重意义

  

   “君子”与“小人”相对,二者都不是孔子创造的名词,而是在孔子之前“古已有之”。不过,与我们现在对“君子”和“小人”分别指“有德”和“ 缺德”的人这种理解不同,孔子之前,“君子”和“小人”是以“位”分而不以“德”分的。换言之,区分“君子”和“小人”的准则不在于是否具有高尚的道德修养,而在于是否出身贵族。“君子”是指具有贵族血统的人,而“小人”则是指一般的平民百姓。

  

   将“君子”和“小人”之别的标准从“位”转换为“德”,使得“ 君子”成为一个道德的主体,正是孔子的新贡献。如此一来,“君子”不再由血统来决定,不再只是少数权势阶层的专享名号,而变得向所有人开放。任何人只要通过自己的修养而具备高尚的品德,就可以成为一个“君子”。反过来,即便出身高贵,如果不具备良好的道德修养,也仍然称不上是“君子”。正是经过了孔子的创造性转化,“君子”才成为一个人人可学而至的人格典范。也正是由于可学而至,不是一个无法企及的位格,“君子”也才成为中国历史上几乎所有儒家知识人都立志追求或至少是内心敬重的对象。这一点,是“君子”这一观念在孔子以降整个儒家传统中所具有的第一个重要意义。

  

   道德修养是孔子赋予“君子 ”的一个首要的内容规定,但却并非“君子”这一人格的所有内涵。事实上,对孔子而言,“君子”不仅是一个具有高尚道德修养的人,同时还必须是一个“政治主体”和“社会主体”。用余英时先生的话来说,即所谓“内圣外王连续体”。“内圣”是“君子”的基础,“外王”则是“君子”的充分实现。用孔子自己的话来说,“君子”必须“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。如果说“修己”所指的是道德修养这一“内圣”的方面,“安人”和“安百姓”则无疑说的是“外王”的政治和社会功能。一个人具有再好的个人道德修养,如果没有足够的政治和社会关怀以及责任感,也是不能够成为儒家君子的。面对长沮、桀溺这两位洁身自好的隐士的“避世”言行,孔子所谓“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与”的名言(《论语·微子》),一语道出了儒家“君子”对于自身所当具有的“政治主体”和“社会主体”的高度自觉。至于“君子”必须培养和具有个人的“美德”,则是因为“美德” 构成“政治主体”和“社会主体”最为重要的基础。如果不具备良好的个人品德,即使有各种法令条文的制约,理当为公众服务的人往往实际上会滥用自己的权力和资源,腐败就是在所难免的了。所以说,道德修养一定要与“政治主体”和“社会主体”的身份关联起来,才构成儒家“君子”较为完整的内涵。

  

   孔子、孟子周游列国,一生席不暇暖,自然是其政治、社会责任意识的体现,这一点相对较为易见。而历来被视为退缩于“内圣”或“形而上”领域的宋明理学家们,其实同样具有高度“政治主体”和“社会主体”的自觉和实践。晚近余英时先生《朱熹的历史世界》这一巨著所揭示的以往理学研究的未发之覆之一,就是指出以朱熹为代表的宋代道学群体不仅只有“内圣”这一面,同时具有强烈的政治取向。不仅宋明理学如此,以唐君毅(一九○九——一九七八)、牟宗三(一九○九——一九九五)等为代表的现代新儒学亦然。只是一般研究者尚多未能尽窥相关的文献,以致无法兼顾现代新儒学的这一政治取向。至于非专门的研究者道听途说而有现代新儒学只谈“心性”不论“政治”的错误印象,也就在所难免了。

  

   事实上,“独善其身”只是“君子”陷于穷途末路、个人完全无法施展抱负时最后的坚守(last stand),“兼善天下”才是“君子”所要努力追求的最终目标。而即便在“穷”的困境中仍要“独善其身”,也正是要为随时重新获得投身公众服务事业的时机而充分做好个人美德修养方面的准备。总之,除了“道德主体”之外,“政治主体”和“社会主体”的自觉和实践,是儒家“君子”的第二个重要意义。

  

   再进一步来说,儒家“君子”在作为“政治主体”和“社会主体”发挥作用时,同时还必须是一个“批判的主体”。由于儒家从孔子起始终强调道德修养构成君子履行政治、社会功能时不可或缺的基础,或者说,由于儒家的“君子”首先必须是一个道德的主体,那么,一旦任何现实的政治和社会结构不能以百姓的福祉为最大、最后和最高的目标,无论在朝在野,儒家的“君子”都必定要发挥批判的功能。颜回虽然具有极高的个人道德修养而为孔子以及后来几乎所有的儒家知识人所称许。但是,假如在一个“朱门酒肉臭,路有冻死骨”的时代,一个宣扬儒学的人不是将话语的锋芒指向权贵,致力于批判当权者的无道并谋求政治的清明和社会的改善,而是以百姓为说教的对象,要求百姓像颜回那样“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》),那么,这种人物非但不是儒家的“君子”,反而无异于当权者的同谋。

  

   毫无疑问,作为一个“政治主体”的儒家人物,如果一心所系的不是天下苍生的福祉,而只是为了一己私利一味迎合权力集团,那么,这种人就只能如同公孙弘(公元前二○○——前一二一)那样,被归于“曲学阿世”的“小人”之流,无法获得“君子”的称号。就此而言,只要以道德为基础,是一个“道德主体”,儒家的“君子”就绝不仅仅是一个一般意义上的“政治主体”,因为与权力集团同流合污也可以是“政治主体”,而必须是一个“批判”的政治主体。孟子将“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)设定为“君子”的准则,已是治儒学思想史者耳熟能详的。最近湖北郭店新出土竹简所载的儒家文献中,当回答鲁穆公问什么样的人是忠臣时,孔子之孙子思明确表示“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣”。这一点,更是明确显示出“批判”精神是儒家 “君子”作为“政治主体”的一项定义性特征(defining characteristic)。

  

   事实上,综观中国历史,儒家“君子”几乎始终是政治、社会批判功能的首要承担者。从汉末的“清议”和“党锢”,到宋代的 “太学生”运动,再到晚明东林党人的“一堂师友,冷风热血,洗涤乾坤”,无不是儒家“君子”发挥政治主体意识和批判精神的表现。美国哥伦比亚大学如今已届九旬的狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)教授,于二十世纪八十年代曾撰《中国的自由传统》(The Liberal Tradition in China),即特意指出儒家“君子”的这一批判传统。可惜的是,“五四”以来,国人逐渐疏于对中国历史的了解,往往一概将儒家视为只知维护君权和统治者的保守派,忘记了批判君主**和暴政给人民带来的苦难,其实从来都是儒家传统的一个根本方面。至于九十年代以来在所谓“国学热”、“儒学热”中,对于儒家传统中“君子”的这种批判精神蓄意加以忽略或淡化者,恐怕只能是“别有用心”了。

  

   当然,儒家君子还必须是一个“智识主体”。所谓“智识 ”,既包括一般意义上的“知识”(knowledge),还包括知识层面之上的“智慧”(wisdom)。而无论是“知识”还是“智慧”,都必须通过不断的学习和觉解才能形成。《论语》开篇就是“学而时习之,不亦悦乎?”而孔子自许“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也”(《论语·公冶长》),尤其可见“学”对于儒家君子的重要性。足够的知识、识见和智慧,无疑是儒家君子立足道德、在政治和社会领域发挥批判精神的必要条件。历代大儒几乎都是饱学之士,正说明了这一点。

  

   儒家的困境及其根源

  

   当然,作为“政治主体”,儒家“君子”批判功能的发挥绝不只是以一个外在旁观者的身份“不平则鸣”,而更多地表现为以一种内在参与者的身份来谋求现实政治的改善。余英时先生在《朱熹的历史世界》中指出的士大夫欲与君主“共治天下”的那种群体自觉,正是儒家君子所具有的“政治主体”这一意义的集中体现。王安石(一○二一 —— 一○八六)与宋神宗(一○六七 ——一○八五年在位)的“千古君臣之遇”,可以说是历代儒家君子梦寐以求的。不仅朱熹(一一三○ —— 一二○○)对宋孝宗(一一六三 —— 一一八九年在位)的冀望如此,即便在儒家士大夫的政治取向整体上由“得君行道”转向“觉民行道”和“移风易俗”的明代,儒家君子其实也始终并未放弃“得君行道”的终极期盼。王阳明(一四七二 —— 一五二九)的大弟子王畿(一四九八 —— 一五八三)为官既不高也不长,主要以社会讲学、阐发阳明学义理名世。但他曾经在明神宗(一五七三 —— 一六二○年在位)即位时,特意编纂了或许是中国历史上第一部的宦官史——《中鉴录》。其目的很明确,由于宦官与皇帝最为接近,必须首先端正宦官的意识与行为,才能最终达到影响皇帝的效果。显然,在一个君主**的政治结构中,对儒家知识人来说,只有获得皇帝这一权源的支持,才能切实发挥其政治主体的作用。

  

   可惜的是,历史上儒家君子参与政治、推行改革,几乎无一成功。王安石变法一波三折,最后郁郁寡欢而逝。张居正(一五二五 —— 一五八二)得明神宗礼遇之隆,一时盛极。但其推行改革,同样阻力重重,为国操劳一生,辞世仅两年,就遭到神宗无情的惩处,落得满门抄家的下场。至于晚清“ 戊戌变法”失败,“六君子”血溅菜市口,更是几乎人尽皆知。以上所举人物,往往还不被视为儒家道统中的主流。至于从孔孟以至程朱、陆王这些公认的大儒、君子,则基本上一直被政治权力边缘化。既然连“得君行道”的机会都没有,又如何以内在参与者的身份谋求政治的变革呢?于是,儒家君子往往只能以“施于有政,是亦为政”(《论语·为政》)的心态和方式,在政治权力之外发挥其批判的精神。然而,一旦其言论形成社会影响,对现实的权力结构造成威胁,这些儒家君子就会和那些推行政治改革的儒家人物一样,遭到政治权力的无情打击。程颐、朱熹、王阳明的学说均曾被朝廷斥为“伪学”,即是明证。

  

因此,不论 “居庙堂之上”,还是“处山林之下”,尽管儒家君子的主体意识和批判精神在漫长的中国历史上一再跃动,不绝如缕,恰如顾炎武(一六一三 —— 一六八二)所谓的“依仁蹈义,舍命不渝,风雨如晦,鸡鸣不已”。但是,正如以上所述,儒家君子却始终不能充分发挥其“政治主体”的作用。狄百瑞曾经指出,对于中国历史上的儒家“君子”来说,一个引人注目的现象就是,“这些儒家经常不得不单枪匹马面对大权在握的统治者,独自应对帝国官僚体系的复杂、僵化或派系内讧。他们越是有良知,就越容易成为烈士,或者更多的时候成为政治空想家”。(点击此处阅读下一页)


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