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盛邦和:熊十力与其“本体”论的构筑

更新时间:2021-04-25 11:33:05
作者: 盛邦和 (进入专栏)  
向外寻求。由此之故,哲学家各用思考去构划一种境界,而建立为本体,纷纷不一其说。不论是唯心唯物,非心非物,种种之论要皆以向外找东西的态度来猜度,各自虚妄安立一种本体。[15]

   综上所论,正如郭齐勇所说:为人类寻回失落的自我,并进一步,探寻宇宙的本原,是熊十力学问的根柢。科学理性的膨胀,人文价值的丧失,道德意识的危机,生命本性的困惑,促使熊十力以探讨宇宙人生的大本大源为己任。他一生的工作,就是在遭逢西学冲击、儒学价值全面崩坏之际,重建儒学本体论,重建中国文化的主体性,重建人的道德自我。熊十力一生重复得最多的话是“吾学贵在见体”。其所言“体”即生命本质,人之“本体”,人生宇宙之大本原。[16]

  

   四、什么是“体”?什么是“用”?关系呢?

   熊氏论何是用云:用者,作用与功用之谓。这种作用或功用,只是一时的动势,而不具实在性与固定性。它没有自性,如果有自性,那么就是独存实有的东西了,就不能于用之外再去找什么本体的东西了。他又论何是体:体乃相对于用而言,“但体是举起自身全现为分殊的大用。所以说它是用的全体。”[17]其实,在定义用与体概念时,熊氏已经提出体用不二的论点。他强调由于“体是用的全部”所以,体绝不是超脱于用而独立存在之物。下面一段文字,熊氏对此观点作深一层解释。“体与用本不二而究有分,虽分而仍不二,故喻为大海水与众沤。大海水全成众沤,非一一沤个别有自体。故众沤与大海水毕竟有分。学者由此喻,应可悟入。哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体,即计此为实在。如计此者,实只知有现象界而不承认现象之有其本体,是犹童稚临洋岸,只见众沤而不知有大海水。”[18]

   他接着又说:局部的“沤”,不具“体”的性质,唯有“大海”是本体,是本质。“或虽计有本体,而不免误将本体说为超乎现象界之上或隐于现象界之后,致有二重世界之嫌。其于体用这里他又将用解释为现象。他觉得,不可将本体说为超乎现象之外,或隐于现象之后之物,如此会将体用视为两物。现象即本质,本质即现象,两者有分,而最终为合。之本不二而究有分,虽分而仍不二者,从来哲学家于此终无正解,此《新论》所由作。” [19]

   熊氏体用不二论的另一个表述方式是“即体即用”论。这是他潜思数十年所得: “潜思十余年,而后悟即体即用,即流行即主宰,即现象即真实,即变即不变,即动即不动,即生灭即不灭,是故即体而言用在体,即用言体在用。”流行时即有主宰,变动时即有不变,生灭中即有不灭。于用而言,体是绝对的,本质的,而用是相对的,幻象的。因有体,而为用。有体则有用,有用则必有体在,这就是就是熊氏的体用观,具体言之则为“体用不二”论。 “夫体之为名,待用而彰显,无用则体不立,无体则用不成。体者,一真绝待之称;用者,万变无穷之目。”

  

   五、我的本心的觉悟

   熊氏有实证、证会的思想。“实证者何?就是这个本心的自知自识。换句话说,就是他本心自己知道自己。不过这里所谓知与识的相状很深微,是极不显著的,没有法子来形容他的。这种自知自识的时候,是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的,而却是昭昭明明、内自识的,不是混沌无知的。我们只有在这样的境界中才叫做实证。而所谓性智也就是在这样的境界中才显示的,这才是得到本体。”[20]以上熊氏论“实证”。这种实证观与普通理解的西方实证论是两个完全不同的概念。西方实证论重视对客观事实的考究,通过实验决定事物的合理与非合理,正确与非正确。其首要条件是排除一切主观随意性,一切尊重客观,一切尊重事实。胡适的“拿证据来”,成了他在中国宣传实证论的主题口号。然而,熊氏的实证论是另一回事。如果我们将实证之“实”看作是客观“实际”、“实在”的“实”,那么,熊氏“实证”之实,乃为疏离外界、维护实在之心之“实”,用他自己的话说是“本心的自知自识”。他说这种自知自识是绝没有“能所和内外,及同异等分别的性状的”,是绝对依靠自我的本心的觉悟。简单说,认识真理,体悟本体,不必去接触外界,不必通过实践,封闭在屋,遥在千里,只要有“自知自识”的心,即可从混沌无知顿为“昭昭明明”。熊氏还说,获得实证,重要的是本心不受障碍,所谓不受障碍,守护纯净心,不受外界干扰与影响。不过在熊氏自己看来,这“不受干扰”,做起来也确实是难,因此“恐怕只有求之于中国的儒家和老庄,以及印度佛教的。”[21]

   熊氏所谓实证,更多的是体悟本体,感悟本心,了会本性。所以他说: 因为我人的生命与宇宙的大生命原来不二,所以,我们凭着性智的自明自识才能实证本体,才“自信真理不待外求”[22]熊氏在更多的时候把对本心(包括“真理”)的认识阐述为“证会”。他说,证会一词,其意义极难说,能证即所证,冥冥契会,而实无有能所可分者,是名证会。这种境界必须涤除一切情见,直任性智在前,始可达到。从来儒者“与天合德”的境界,“儒者所言天字皆用为实体之别名,非为造物主。就是证会的境界。”[23]他说:

   我在前面(唯识章上)已经很详悉的说明了宇宙万有,不是离我的心而独在。易言之,即我人和宇宙,不是各有本原。由此可见,万物所以生成的道理,只要返在自心体认。(体认,犹言证会。)《阿含经》所谓身作证,就是在己身上,实证这个道理,不同于思议的肤浅。可是,证会的意义,向人道不得。王阳明先生云:“哑子吃苦瓜,有苦不能说,你若要知苦,还需你自吃。”可谓善譬。[24]

   今云证会者,谓本体之自明自了是也。……夫证会者,一切放下,不杂记忆,不起分别;此时无能所,无内外,唯是真体现前,莫然自喻。[25]

   这种“证会”强调“一切放下,不杂记忆,不起分别”,与佛教的禅定顿悟,有相似之处,并有甚多王阳明思想的印痕。其原理出处,自是唯心论的。尤其对“真理”的认识同样使用以上的方法,这种唯心认识论的缺陷之处就显得分外的醒目。

   分析熊氏的实证、证会论,容易使人想起截然相异的机械认识论。观察西方学术思想历史,近代科学发展以后,人们一方面从神学束缚中解放出来,另一方面机械主义出现,又成为认识论的新偏差。笛卡儿提出“动物是机器”。18世纪法国唯物主义者拉·美特利甚至说“人是机器”。这种用力学看待人的观点,虽然在超越神权方面作出贡献,但将人视为机器,就谈不上认识事物时人的主体性。[26]胡适与丁文江在强调科学的同时,同样没有避免机械认识论的偏差。熊氏主张本体论,在认识过程中过度突出本心作用而陷入唯心认识论,但他客观道出主体在认识过程中的能动作用,至今依然给人以启迪。[27]

  

   注释:

   [1] 欧阳竟无(1871—1943年),名渐,字镜湖。50岁时改竟无。江西宜黄人。佛教思想家。

   [2] 1923年北京大学印制熊氏《唯识学概论》讲义,基本遵佛教义,与内院所学无大异。1926年北大又有另一种《唯识学概论》讲义。是书始与唯识学有异。显改造唯识学之象。1930年公孚印刷所印熊氏《唯识论》。是书大旨接近后来的《新唯识论》文言本。引郭齐勇:《熊十力主要著作:<新唯识论>》。方克立、郑家栋主编:《现代新儒家人物与著作》,南开大学出版社1995年版,第67页。

   [3] 引罗义俊:《新儒家传略:中心开启性人物—熊十力》。罗义俊编著:《评新儒家》,上海人民出版社1989年版,第593页。

   [4] 引罗义俊:《新儒家传略:中心开启性人物—熊十力》。罗义俊编著:《评新儒家》,上海人民出版社1989年版,593页。

   [5] 《心书》《船山学自记》。

   [6] 贺麟有此思想。例如他在说明《文化与人生》一书特点时就说:“每一篇都是自己的思想见解和体验的自述,或自己读书有得有感的报告。也可说每一篇都有自己性格的烙印。有我的时代,我的问题,我的精神需要。这些文字都是解答我的时代困惑着我的问题,并满足我所感到的精神需要。”

   [7] 《心书》《船山学自记》。

   [8] 关于熊十力与佛教的关系,杜维明有以下的议论:“熊十力在南京佛学院学到的不仅仅是佛教的哲学原理,和唯理论的原则。作为佛学院大师(他是现代中国最杰出的佛教思想家)最忠实的信徒。熊十力受到了关于体证知识和严格的独立分析方法相结合的特别教诲。确实,在他‘皈依’儒教之前,他已经把自己看成是中国佛教的主要人物了。他的《佛家名相通释》和《园明大疏删注》对佛学的贡献极大。这也许可以解释为什么法诺·布里尔(1898—1950)在他的《近五十年来中国哲学思潮》里把熊十力说成是一位综合的重建‘唯识’学派的有创造性的佛教思想家。事实上,当熊十力20世纪20年代末期在欧阳竟无指导下从事系统地探究窥基的不朽著作《成唯识论述记》时,他已被认为是这位大师的未来的继承人了。”(杜维明:《人性与自我修养》。中国和平出版社1988年版,第224页。)

   [9] 熊十力:《新唯识论》第12-13页。高瑞泉:《熊十力文选》,上海远东出版社版,1997年版。

   [10] 熊十力:《读经示要》,上海正中书局印本1949年版,第37、35页。

   [11] 杜维明说:“熊十力反复认为王阳明是儒道的真正传播者,并且是他自己的哲学先驱。熊十力抬高王阳明心的概念,──这个概念被作为禅宗的思想遭到了王阳明同时代的批评家的猛烈攻击──它是他自己的思想方向的象征──这也被贬低他学说的人说成是根本上源于佛教的直觉传统,注意到这一点是很有意义的。”(杜维明:《人性与自我修养》,中国和平出版社1988年版,第227页。)

   [12] 熊十力:《十力语要》,卷四,第27页—28页。

   [13] 熊十力:《新唯识论》,1947年湖北十力丛书印本,卷下之一,第79—80页。

   [14] 熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第273页。

   [15] 熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第549页。

   [16] 引郭齐勇《论熊十力对现代新儒学之形上学基础的奠定》。方克立、李锦全主编:《现代新儒学研究论集二 》中国社会科学出版社1991年版,第139页。

   [17] 熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第363页。

   [18] 熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版。第363页。

   [19] 熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版。第466—467页。

   [20] 《熊十力文选》,1997年版,第14页。

   [21] 《熊十力文选》,第69页。

   [22] 熊十力:《新唯识论》,卷上第7页,1947年湖北《十力丛书》印本。

   [23] 《熊十力文选》,第69页。注:这里说到了“能”与“所”的概念。王夫之议论中也有此概念。如说:“境之俟用者曰‘所’,用之加乎境而有功者曰‘能’。”(《尚书引义》)此原为佛教概念,王夫之作了引用。

   [24] 《熊十力文选》,1997年版,第71页。

   [25] 《熊十力文选》,1997年版,第71页。

   [26] 张世英等:《康德的纯粹理性批判》。北京大学出版社1987年版,第14页。

   [27] 西方哲学“主体”概念与熊氏“本体”概念不同,后者定义比前者更广泛。熊氏“本体”涵盖“主体”。

  

  


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