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陈立胜:儒家修身之道的历程及其现代命运

更新时间:2021-04-22 06:43:23
作者: 陈立胜  

   作者简介:陈立胜,中山大学哲学系教授(广州 510275)。

  

   原发信息:《华东师范大学学报:哲学社会科学版》第20205期

  

   内容提要:儒家修身学最早见于《五经》,经历了以培养“君子”为目标的“德性—德行培育”到以“成圣”为目标的“心灵操练”两个不同的时代。而在三千年未有之大变局的“过渡时代”中,儒家修身传统被转化为培育“新君子”(国民、公民)与“新圣人”(“革命圣人”)的精神资源。当今,我们正在步入另一个“过渡时代”,一个“人禽之辨”的2.0版本(“人机之辨”)的时代,如何回应这个“加速化”与“全球化”成为不可逆转的时代所提出的人类生存的根本问题,如何重新激活儒家修身学资源,是当今建设哲学的“中国话语”必须重视的问题。

  

   关键词:儒家/修身/工夫

  

   标题注释:[基金项目]国家社科基金重大项目“四书学与中国思想传统研究”(项目编号:15ZDB005)。

  

  

  

   儒家拥有一个源远流长的“修身”传统。这个传统宛若黄河长江,蜿蜒浩荡,奔流不息,惟于高处俯瞰,把握其大转折处,方能了解其大势与脉络。本文尝试将儒家的修身传统划分为四个不同的时代:(1)随着游士阶层的出现,而于春秋战国之际形成了德性—德行培育的时代,修身的目标是“君子”,修身对治的焦点是德性—德行的培育。(2)随着平民社会的到来,而于唐宋变革之际形成了心灵操练的时代,“工夫”(“功夫”)的目标是“成圣”,工夫对治的焦点是“意念”,工夫修炼范围、深度均有重大拓展与深化(“梦”与“生死一念”成为工夫修炼的场域),静坐、自我书写等多元化、技术化的工夫技术日趋流行,“复其初”工夫论模式取代了先秦的“扩充”与“改造”模式。(3)随着三千年未有之大变局的莅临,而于清末民初之际形成了“过渡时代”,“觉悟”(“觉醒”)成为修身的关键词,修身的目标是培育“新君子”(国民、公民)与“新圣人”(“革命圣人”)。(4)当今,我们正在步入另一个“过渡时代”,一个“人禽之辨”的2.0版本(“人机之辨”)的时代,一个如何修身乃至修身是否必要皆成为问题的时代。

  

   一 “修身”:德性—德行培育的时代

  

   修身的观念在《五经》中已经出现,如《书经·皋陶谟》《逸周书·周书序》已有“慎厥身修”“修身观天”“修身敬戒”等说法。周公明确地将“天命”与“德”联系在一起,原本“嗜饮食”“不歆非类”的天、神转而成为超越族类、超越世俗物质利益的“飨德”“惟德惟馨”“惟德是辅”的道德神。就此而言,西周政治文化已经具备了“崇德贵民”的人文主义底色。代表世俗的道德理性与政治理性的“地官传统”逐渐压倒了以神灵祭祀为核心的“天官传统”,与此相伴,礼乐文化之中的仪式意义逐渐内化为德性,“仪式伦理”向“德行伦理”过渡是春秋时代的时代精神。①周人“敬德”观念,诚如徐复观指出的那样,其背后的“忧患意识”具有“道德的性格”。然而,我们也不能忽视这一现象,即周公对德行的重视其根本的目的始终未脱离“获得天命”“守住天命”这一终极视野。“敬德”与“受命”、“德”与政权的“天命”往往绑在一起。对“德”的追求虽不乏真诚与坚定(“厥德不回”),但其动机却始终无法超越政权的“受命”这一向度(“王其德之用,祈天永命”)。②

  

   孔子坚持有教无类,使得修身带有开放性,在原则上它不限定在某个阶层上面,后来的《荀子·君道》与《礼记·大学》都明确指出,上自天子下至臣下、百吏乃至庶人皆以修己、修身为本。孔子(《论语·述而》)始又强调“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”。《孟子·尽心下》则说:“哭死而哀,非为生者也。经德不回,非以干禄也。言语必信,非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”显然孔子对德行的追求不仅具有了普遍性,而且也具有了纯粹性。由“受命”向“俟命”、由古老的“善恶有报”宗教信念向德福剥离、由“行仁义”向“由仁义行”,德行自此获得了自身的纯粹性与自足性。余英时指出,春秋的前半段,大约公元前七世纪中叶(孔子出生前一个世纪左右),“修德”已成为“精神内向运动”的主题:与王朝“天命”相联系的集体和外在的“德”逐渐转为个人化、内在化的“德”,但这个“德”仅限于诸侯、执政、卿大夫,而仍未及一般人;另外这个“德”虽已开始“内在化”,但以何种方式内在于人,亦指示未清,此中关键尚未出现“心”的观念,故这个时期只能称为轴心时代的“酝酿期”。③在此需要补充的是,在孔子之前,“德”尚未完全证得其自身的普遍性、纯粹性与自足性。另外自孔子开始,人与禽兽之别的话语开始见于不同的文献。先秦诸子不约而同地将“禽兽”视为映射人之为人的“他者之镜”,人禽之别话语的出现标志着人之“类意识”的自觉、“做人”意识的自觉。人之“天爵”“良贵”说将人之“贵”由世间差异性的社会地位提升至人人皆具的超越性身位,不仅构成了人皆可成圣的人性论的超越根据,也构成了传统向现代不断转化的精神资源,谭嗣同“仁以通为第一义”“通之象为平等”这一近代“仁说”未尝不可视为是对这一精神资源的重新激活。

  

   孔子不仅形成了有教无类的普遍人性意识,更明确提出了“修己以敬”的主张,这是一种整体生命的省思意识、一种反思性的处己态度、一种彻底的自我负责的态度(“为仁由己”,“我欲仁,斯仁至矣”)。毫无疑问,它反映了对自我德性生命的一种高度专注。“敬”之一字更刻画出以孔子为代表的儒家对“自我”的一种特殊的关注方式,而与“修身西学”中的“关心自我”、福柯(Michel Foucault)所谓的“自我技术”形成了鲜明对照。另外,孔子还提出“躬自厚而薄责于人”这一反身修德的自反性的人生态度,奠定了儒家“君子必自反”的修身路径。“君子”则是修身的目标。观《论语》开篇《学而》“人不知而不愠,不亦君子乎”,到卒章《尧曰》“不知命,无以为君子”,君子始终是孔子认定的修身目标。据杨伯峻《论语译注》统计,二十篇中记载孔子及其弟子论“君子”的有八十六章,出现率最高词是“仁”(109次),其次就是“君子”(107次)。而修身对治的焦点一方面是“仁”之精神的植根与培养,另一方面则是言行举止的修饰。《尚书·洪范》已有“敬用五事”的古训,五事即貌、言、视、听、思:貌恭、言从、视明、听聪、思睿。《国语·周语》单襄公更是明确指出:“夫君子目以定体,足以从之。是以观其容而知其心矣。目以处义,足以步目。……视远日绝其义,足高日弃其德,言爽日反其信,听淫日离其名。夫目以处义,足以践德,口以庇信,耳以听名者也,故不可不慎也。偏丧有咎,既丧则国从之。”君子之“视听言动”关乎国之存亡,可不慎乎!孔子四勿之诫(非礼勿视听言动)实渊源有自。《礼记·哀公问》载哀公问孔子何谓“敬身”,孔子答曰:“君子过言,则民作辞;过动,则民作则。君子言不过辞,动不过则,百姓不命而敬恭。如是,则能敬其身。”《周易·系辞上》云:“言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎!”《论语·泰伯》曾子将君子之道归结为三:“动容貌”“正颜色”与“出辞气”,而在子夏君子三变之说中(《论语·子张》),“望之俨然”即是“动容貌”,“即之也温”即是“正颜色”,“听其言也厉”即是“出辞气”,由此亦不难窥见孔子君子人格教育之重点所在。《论语·述而》所记孔子教学的内容为“文、行、忠、信”:文,先王遗文;行,德行;忠,尽力做本分之事;信,诚信待人。此“四教”均不外乎君子德行之培育。而所谓的“四科”(德行、言语、政事、文学)以及“君子之道”(行己恭、事上敬、养民惠、使民义)亦均着眼于实际行政能力的培育。

  

   实际上“士”之本义即“事”,观《尚书》《诗经》《礼记》《荀子》等书籍中“多士”“庶士”“卿士”一类术语,“士”均与“事”联系在一起,士即是在政府部门中担任某种“职事”的人。故“士”又通“仕”④,这从一个侧面说明,士阶层即是通过学习政治、军事、礼仪的能力而获得从政、出仕的群体。不过,春秋之前的士受到“三重身份”的限定,就社会身份言,士被限定在封建贵族层(当然是最低的一层),就政治身份言,士限定在各种具体的职位上面,而在思想层面言,士则限定在诗书礼乐等王官学的范围。士的这三种限定也限制了它的“视野”,使得它不能真正超越自己的身份而形成对现实世界全盘的反思能力。⑤而“士”在春秋时代成为“游士”之后,丧失了原来“有限”的身份,却也因此形成了“无限的”视野,“处士横议”,“不治而议论”“不任职而论国事”成了一时之“士风”。儒家的伟大在于,自孔子始,就给这个新出现的“士”阶层注入了一种“道德理想主义的精神气质”,对“士”阶层提出了更高要求:“士”绝不能为“仕”而“仕”,“可以仕则仕,可以止则止。”“仕”是有原则的。“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也。”“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。”余英时指出,先秦的修身观念与士之出处辞受有不可分割的关系,中国士代表的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可见的至高权威,惟上帝的权威则由一套教会制度得以体现,而“道”的权威自始就“悬在空中”,以道自任的士惟有守住自己的人格尊严、自尊、自重,才能显示出其所抱之道的庄严性(“人能弘道,非道弘人”),才能与王侯之“势”分庭抗礼⑥,这是先秦诸子重视治气养心修身之道的原因所在。

  

   孔子之后,孟子与荀子对儒家修身思想均有所推进。心—气—形(身)的三联结构则是两人共同的修身路径之预设:以“心”统摄“气”,让德性(“德气”)渗透于人之身体并表现于言行举止、动容语默之中(“见面盎背”“践形”“美身”“有诸内,必形诸外”“著乎心,布乎四体,形乎动静”“诚于内而形于外”)。⑦固然孟、荀修身的具体方法有异,孟子采取的是一种由内而外的“扩充”模式(development model),荀子采取的则是一种由外而内的“改造”模式(re-forming model)⑧,二人对“大丈夫”“士君子”的人格亦各有精彩之描述,但究其实质都未超出“君子”这一目标,要之,通过心—气—形的联动而像虫蛹蜕变一般(“君子之学如蜕”)形成新的自我(“君子”),这是先秦儒学修身传统的共法。

  

   二 “工夫”:心灵操练的时代

  

   “功夫”“工夫”,原义为“役夫”“役徒”及其所担负的徭役工作,由此而衍生出“做事所花费的时间、精力”,而由花费时间、精力做某事而成就某种能力、本领、达到某种造诣,亦成为功夫、工夫进一步衍生义。最初佛教将造塔一类工程所需要的人力、物力称为“功夫”,后又将布施一类活动称为功夫,功夫即“功德”,再后,持戒、忍辱、精进、禅定、智慧均被称为功夫。其中“禅定”与“智慧”二门视为成佛的关键,故在唐代开始的佛教典籍中,功夫通常就是用来指坐禅这种修养方式,而坐禅既要求身心的高度专一,又有一套仪式化的操作步骤、每一步骤都包含了许多具体的要求,于是,在佛教那里,工夫、功夫义最终变成了“个体将其身心进行高度的集中,以投入某种具有可重复性、窍门性、进阶性的仪式化操作技法”。⑨

  

佛教的兴盛,让有精神追求的士大夫趋之若鹜,“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”。儒学的复兴靠“人其人、火其书、庐其居”的“野蛮”政治举措,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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