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陈壁生:郑玄的“古今”之辨

更新时间:2021-04-21 09:06:47
作者: 陈壁生 (进入专栏)  

  

   两汉今文经学法度定于五经,经义一尊孔子,使经成为“常道”,如《白虎通》所云:“经,常也”。1以经为常道,其意义之一,在于克服经的“时间性”与“历史性”,五经之文,在材料的意义上,是先王之遗,而先王之法,“五帝殊时,不相沿乐,三王异世,不相袭礼”,正是孔子的删削述作,把殊时、异世,各不相沿袭的先王之法,结合成为统一的孔子一王之法。

   自《周官》《左传》出于山崖屋壁,跻于经传之列,其制度、礼义,与两汉今文经学所载,不免诸多差异,故有许慎《五经异义》之作,专述今古文经说异义。郑玄要统合新的经典体系,所用的方法,是再一次让五经之文,各归时世。也就是说,郑玄用时间性来解决今古文经书的差异性问题,从而塑造出一套以时间性为主轴的经学体系。而其典型的例子,便是郑玄对经典中的“古今”问题的新辨。

   一、“古”:时间与价值

   在晚清经学中,无论是廖平的《知圣篇》还是康有为的《孔子改制考》,所要解决的核心问题,都是孔子与尧、舜、禹、汤、周公的关系,而其背后的问题,则是中国文明的立法者到底是孔子,还是孔子之前的历代圣王。主前者,则经书之言历代圣王,皆虚其人,皆是孔子托古改制,故孔子为作《春秋》之素王,经学是一套未曾实行的理论;主后者,则经书所述历代圣王,皆为实事,而孔子只是述而不作之老儒,故经学可以成为孔子之前的历史。因此,对孔子所言的“古代”的认识,直接关系着对经学性质的理解。也就是说,如果五帝、三王之法各不相同,那么,经书中所包含的,到底是一套法,还是多套法?如果是多套法,便意味着价值的多元化,这种价值的多元化在何种意义上可以成为“经学”?

   两汉今文家说与两汉政教中,都极力强调,经书中有一套共同的法,即便经书的材料有时代的差别,例如《尚书·尧典》述尧舜,《诗经·商颂》述殷商,《周颂》言周事,但是,这些经典都经过孔子的删削述作,不同时代的制度、义理,都归结到孔子一人之手,因此,这些制度、义理并没有根本性的矛盾,是同一套“法”。换言之,《尧典》《商颂》《春秋》诸经文,或许有时代的不同,或许有作者的差异,但经过孔子删削,已经成为一套共同的法度,可以以之面向现实政治。

   因此,两汉今文家说对经书中“古代”的理解,总体上是把古代理解为价值,而不是历史。其具体内容,包括两种对古代的描述,一是对“古”的理解,一是对尧舜三代的认识。两汉今文家说的理解方式,都是消除经学内部的“时间性”,而将经学理论化。

   经书之言“古”大多数情况下是作为一种价值进行强调,而不是将其视为历史进行叙述。《论语》《孟子》之言“古今”者,基本上都是把“古”理解为“价值”。

   《论语·八佾》:子曰:“射不主皮,为力不同科,古之道也。”

   《论语·里仁》:子曰:“古者言之不出,耻躬之不逮也。”

   《孟子·梁惠王》:古之人与民偕乐,故能乐也。

   此三语强调“古之道”“古者”“古之人”,都不是指今与古有制度或道理的差别,而是通过是古来非今。《论语》中有古今对照者,更为明显。

   子曰:“古之学者为己,今之学者为人。”

   子曰:“古者民有三疾,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也荡。古之矜也廉,今之矜也忿戾。古之愚也直,今之愚也诈而已矣。”

   在古今对照中,“古”即是价值。而经典、经说中只有一小部分对古圣王的描述,而言“古”者,例如:

   《周易·系辞》:古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。

   《白虎通》:谓之伏羲者何?古之时,未有三纲六纪,民人但知其母,不知其父。……谓之神农何?古之人民皆食禽兽肉,至于神农,人民众多,禽兽不足。于是神农因天之时,分地之利,制耒耜,教民农作。神而化之,使民宜之,故谓之神农也。2

   此之谓“古”,略同于“古代”。但所言内容,并没有异世异制的问题。事实上,经传诸书,言“古”者极多,但多不以为历史,而以为价值。《公羊传》之言古,几乎全部都是价值而非历史,如桓三年传云:“古者不盟,结言而退。”是言诸侯不盟,以章有信也,没有人会读出古者不盟,今必须盟。庄四年传云:“古者诸侯必有会聚之事、相朝聘之道,号辞必称先君以相接。”是言诸侯相会聚、朝聘之礼,并非言今人可以不必会聚、朝聘也。宣元年传云:“古者大夫已去,三年待放。君放之,非也;大夫待放,正也。古者臣有大丧,则君三年不呼其门。”是言大夫去国,三年待放之道,非言古大夫三年待放,今不必待放也。宣十五年传云:“古者什一而藉。”是言什一之法为天下之正法,非言今可以不必什一也。

   《白虎通》统一经义,其述古,也是彰显价值。《白虎通》有据古制而推导出基本原则者,《谥》篇云:“《礼郊特牲》曰:‘古者生无爵,死无谥。’此言生有爵,死当有谥也。”2《郊特牲》之言,也可以推出今生无爵,死可以有谥,但之所以不能如此推断者,以经传之言,本有确定的标准,言“古”是言礼义之正,非言今可不必如此。有据经记而推导出礼制者,《白虎通》云:“爵人于朝者,示不私人以官,与众共之义也。封诸侯于庙者,示不自专也。明法度皆祖之制也,举事必告焉。《王制》曰:‘爵人于朝,与众共之也。’《诗》云:‘王命卿士,南仲太祖。’《礼·祭统》曰:古者明君爵有德,必于太祖。君降立于阼阶南面向,所命北向,史由君右执策命之。”2所引《礼记·祭统》之文云:“古者明君爵有德而禄有功,必赐爵禄于大庙,示不敢专也。”《祭统》言“古者”,而白虎观诸儒则直接以之为礼制之正也。且大臣上疏,也引其文,如《后汉书·杨震传》云:“臣闻天子专封封有功,诸侯专爵爵有德。今瑰无佗功行,但以配阿母女,一时之间,既位侍中,又至封侯,不稽旧制,不合经义,行人喧哗,百姓不安。陛下宜览镜既往,顺帝之则。”3“臣闻”以下,即引《祭统》,而《祭统》所言是“古者”,此“古者”,即礼义之正也。

   因此可以说,自经传之文以至于两汉今文经学的解释,经书所载,虽然有“先王之法”,而且,不同的先王之间,五帝三王,礼乐不同,但是,经书经过孔子删削述作,便成为孔子之法,不管是尧舜,还是殷商,还是文武,都被组合到一套共同的法度之中。所以,经书中对“古”的理解,是价值而不是时间意义上的“古代”,对孔子之前的尧舜、三代的理解,是理论而不是时间意义上的“历史”。在今文经学思想中,经书内部并没有“时间意识”,因此,经书中的“法”,就是孔子“一王大法”“为汉制法”意义上的孔子法,而不是历代圣王之法的集合。

   这一切,自郑玄之后,发生了根本性的改变。

   二、“古者,据时而道前代之言”

   郑玄注经,在形式上纯据经文,弥合异义,调和矛盾,折衷经义。而在弥合、调和、折衷中,他经常把经书的差异、矛盾理解为时代的差别,从而把经书变成不同时代不同圣王的法度。其中,对经文所说的“古”的解释,极为典型。

   《左传》文十五年云:“夏,曹伯来朝,礼也。诸侯五年再相朝,以修王命,古之制也。”孙皓执此以诘问郑玄,对答存于《郑志》。

   孙皓问云:“诸侯五年再相朝,不知所合典礼。”答云:“古者,据时而道前代之言。唐虞之礼,五载一巡守。夏、殷之时,天子盖六年一巡守,诸侯间而朝天子。其不朝者朝罢朝,五年再朝,似如此制,礼典不可得而详。”4

   《左传》之文,涉及的是诸侯之间相朝之制,文云“夏,曹伯来朝,礼也”,曹伯来朝鲁,合于礼。又云“诸侯五年再相朝,以修王命,古之制也”,杜注云:“十一年‘曹伯来朝’。虽至此乃来,亦五年。”5杜预注意到文十一年曹伯来朝,此十五年又来,五年之间,两次来朝,故以为合于“五年再相朝”的“古之制”。但是,对这一“古之制”,杜预的理解,是把“古”视为一种价值,因此,曹伯五年再相朝,合于礼。并且,杜预以此制为标准,注解其他经文。僖十五年经云:“十有五年,春,王正月,公如齐。”杜注:“诸侯五年再相朝,礼也。例在文十五年。”刘炫疏:“杜云礼者,谓文十五年传为礼,此仍非礼也。”5就此可见,在读经方法上,杜预对“古之制”的理解,仍坚持汉代传统的方法,把“诸侯五年再相朝”理解为一种通行的制度。

   杜预尊重《左传》作为一个独立的文本的完整性,而郑玄则把《左传》中这句话的解释放到以《周礼》为本的整个经学系统之中。郑玄对“诸侯五年再相朝,以修王命,古之制也”的理解,首先是“五年再相朝”到底是什么样的制度。郑君解经,凡涉及《周礼》制度者,皆先以《周礼》为本,判断其与《周礼》的同异、分合,再进行解释。诸侯相朝之制,《周礼·大行人》有明文可据:

   《周礼·大行人》:凡诸侯之邦交,岁相问也,殷相聘也,世相朝也。

   郑注:小聘曰问。殷,中也。久无事,又于殷朝者及而相聘也。父死子立曰世,凡君即位,大国朝焉,小国聘焉。6

   根据《周礼》,诸侯之邦交,相问、相聘比较频繁,而“相朝”则只有一次。如果根据《春秋》的例子,是大国国君新即位,小国国君往大国朝之,或者小国国君新即位,亲自往大国朝之。对郑玄而言,《周礼》此诸侯邦交“世相朝”,与《左传》的“诸侯五年再相朝”,二者在文字、制度上,都相互矛盾。如何处理这一矛盾,需依靠解经家的解经方法与智慧。杜预更倾向于在《左传》内部,按照一般读书原则,认为曹伯来朝即是符合“诸侯五年再相朝”的古制,也是正礼。至于这种制度与其他经典是否矛盾,并不是杜预主要考虑的问题,针对《周礼》“世相朝”与此不同,《左传》文十五年孔疏为杜注弥缝云:“然则诸侯之邦交者,将以协近邻,结恩好,安社稷,息民人。土宇相望,竟界连接,一世一朝,疏阔大甚,其与闲暇之年,必有相朝之法。《周礼》言‘世相朝’者,以其一旧一新,彼此未狎,与此之际,必须往朝,举其礼之大者,不言唯有此事。五年再相朝,正是周礼之制,《周礼》文不具耳。”7按照孔疏的理解,《周礼》“世相朝”表示有新君即位,小国必然要往朝之,但这并不排除诸侯国平时有相朝的常规制度。按照这种逻辑,《左传》的这句“诸侯五年再相朝”,竟然可以成为《周礼》制度的补充。如果进一步推论,则《周礼》可以是一本不完整的书。

而对郑玄而言,《周礼》经文本身的完整性不容置疑,“世相朝”与《左传》“五年再相朝”的矛盾,本身完全不可调和,《左传》所云“古之制”,既不能说《左传》之言违经不正,便必须做出相应的解释。郑玄把解决问题的枢环,放在“古”字上。所以他从古制中寻找可能五年再相朝的制度。经典所载,最早为《尧典》唐虞之礼,“五载一巡守,群后四朝”,指的是天子五年一巡守,其间四年,四方诸侯分别来朝见天子。但此制中,不能容下诸侯之间五年两次相朝。而周代之礼,已备于《周礼》,也与“五年再相朝”不同。排除了尧舜、周,就剩下夏、殷了。而夏、殷巡守朝觐之礼,恰恰文献不足。郑玄说:“夏、殷之时,天子盖六年一巡守,诸侯间而朝天子。其不朝者朝罢朝,五年再朝,似如此制,礼典不可得而详。”孔疏解释道:“如《郑志》之言,则夏、殷天子六年一巡守,其间诸侯分为五部,每年一部来朝天子,朝罢还国,其不朝者朝罢朝诸侯,至后年不朝者,往朝天子而还,前年朝者,今既不朝,又朝罢朝诸侯,是再相朝也,故郑云‘朝罢朝’也。如郑之意,此为夏、殷之礼。”8郑玄也只能说“似如此制,礼典不可得而详”,因为经典中根本没有对这一礼制的详细记载。但是,郑玄要解决的问题,不是曹伯合的是哪代之礼,而是如果说古之制有诸侯五年再相朝,(点击此处阅读下一页)


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