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李海超:先秦儒家人道本源的价值哲学探微

更新时间:2021-04-19 09:30:48
作者: 李海超  
不可否认,一种事物能够作为观念在人的心灵中显现,离不开人的认识。在此意义上,人的认知心是事物作为现象得以呈现的主观本体,这一点康德哲学已做了详致的解析[9](P196)。但人的需求和理想显然并不是这样的本体,它们优先于认识作用,推动认知心去建构现象,而它们本身并不是现象呈现的本体性根据。是故,价值论是一种优先于认知本体论的思想视域。

   关于价值、认知与事物之存有的关系,我们可以从《中庸》“成己,仁也。成物,知也”的表述获得进一步的消息。如果把这句话在事实上看作是人道的作用,我们便可以从中发现一种人的“成物”功能。“成物,知也”意味着,通过人的认识,事物才能真正呈现,否则事物的存在对人是遮蔽的。然而,上文所说因人的需要或理想而敞开事物之存在,其中的因果关系是与认识心和现象之关系不同的。这种关系,应该是“仁”与“物”的关系而不是“知”与“物”的关系。可根据引文,仁的作用不是“成己”吗?它是如何与“物”关联起来的呢?关于这个问题《中庸》还讲到:“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。”可见,在“成己”与“成物”之间是有前后关系的,也就是说,人只有先“成己”,然后才能“成物”。何谓“成己”?“成己”就是要做到“至诚”。我们把天道问题抛开,只谈人道,则“至诚”就是真实地做自己,这当然包括真实地表达自己的需求和理想;根据“成己,仁也”,则这一切都是源于“仁”的。因此我们可以说,是“仁”使人产生某种需求和理想——赋予事物价值的诉求,在此需求和理想引导下,人们运用“知”去认识事物,于是事物的存在——其性状、本始、本体等——得以呈现。由此我们可以说,如果需求是人的意义世界或价值世界之起源,那么“仁”就是一切需求的起源,因而“仁”便是一切价值的最终本源。不过,这只是我们对“改造”了的《中庸》文本的一种引申性诠释,若要证实此乃诸多先秦儒学理论的主张,还必须对此做更为详致的论证。

   三、人道之仁爱情感是一切价值的本源

   按照上文的分析,人的一切需求和理想都可作为价值的起源,且一切需求和理想的源泉可能是“仁”。“仁”是先秦儒家学说中最基础性的概念,可是在《中庸》中,仁乃是天德、是天命下贯于人的“性之德”。这显然是那些主张天人之间具有根本分离性的先秦儒学理论所不能认同的。因为他们不倾向于将“仁”视为天德,而是将其视为人德。特别是,在先秦时期,大多数儒学理论并未将德提升为形上或先天的本体性原理,而只是将其理解为一种情感,确切地说,即“爱”的情感。关于这一点,当代学者李泽厚[10](P31)、蒙培元[11](P72)、冯达文[12](P12)、黄玉顺[13](P96)等学者皆有此种诠释倾向,这里就不再详谈了。总之,本文是赞同将先秦儒学中“仁”的根本内涵理解为“爱”之情感的。因此,“仁”在一般情况下也可具体称为仁爱。

   不过,对于“仁爱”,不同的学者也有不同的认识。多数人认为仁爱是一种爱别人的情感,但也有学者指出,仁爱有其自爱的一面[14]。其实,仁爱包含自爱的向度,这是古代很多儒者都认可的。比如,《荀子》中就有“仁者自爱”的说法(《荀子·子道》)。杨雄也说过:“自爱,仁之至也。自敬,礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”[15](P193)甚至朱熹也说:“仁之发处自是爱,恕是推那爱底……若不是恕去推……只是自爱而已。若里面元无那爱,又只推个甚么?”[16](P2453)所以,我们不能将仁只作道德情感解读,它的根本含义就是“爱”,无论其爱的对象是自己还是他人、是亲人还是陌生人。

   另外,在所有的情感中,爱是最具本源性地位的情感。因为,有爱才可能有恨,有各种喜怒哀乐,这些情绪或情感皆是爱的表现,故而在先秦儒学中,儒者们经常从不安、不忍、恻隐、恐惧等次生的情感表现来论“仁”。比如,在关于父母之丧的问题上,孔子以内心的安与不安来判断宰我的“仁”与“不仁”(《论语·阳货》);孟子以梁惠王在祭祀时以羊易牛之“不忍”之心来论仁(《孟子·梁惠王上》),以“乍见孺子将入于井”而起的怵惕恻隐之心论仁(《孟子·公孙丑上》)。故而,在广义上,“仁”又不总是直接指称爱的情感,而是可以指称各类基于爱的情感、情绪表现。之所以强调基于爱,是说这些次生的情绪是有源的,它们发于人们关心自己、关心他人的真情,而不是出于在某些观念熏陶下养成的麻木的习惯。所以,我们这样来概括先秦儒家对仁和仁爱的理解或许更为准确:“仁”固然可以被看作是一种德,但其实际指称的乃是人在面对事物时当下发生的各种本真的情感反应,它体现的是人的情感不麻木状态;仁的最本源含义是爱,既是关心他者的爱,也是关心自我的爱[17](P30)。根据这样的理解,我们就知道先秦儒学在人性论上大多不是先天德性论者。即便主张“人性之善,犹水之就下”(《孟子·告子上》)的孟子,也明确说“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)可见,人本性之“善”或向善属性,有孟子有意设定或引导的成分。

   上文已澄清“仁”观念的内涵,若要进一步确证仁,或确切地说仁爱,是一切价值之本源,还需证明,这些儒学理论认同仁爱乃是人的一切需求和理想的根源。由于先秦儒家文献的有限性,要找到直接的证据并不容易。但我们可以退一步,从先秦儒学文献中找到一种间接的主张,即人的需求和理想源于情感的主张。只要找到这种主张,加上上文关于仁爱之为情感之源的分析,我们由此亦可基本断定,这些先秦儒家是认可仁爱乃需求之源的说法的。

   人的需求可以分成两个方面。一方面是人本能的食色之欲,将这些需求归结于人的情感或“情性”显然是没有问题的。如荀子说:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”(《荀子·性恶》)《礼记·礼运》篇也将欲列为“七情”之一。另一方面是人因理智、判断而建立的需求和理想,这是否也源于情感呢?须知,人的理智若没有情感的推动和引导,是不会主动地思考,从而使人产生欲求并引发行动的。如郭店竹简《性自命出》所言:“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。”[6](P136)也就是说,人的意志是由于心接于物,有了喜悦之情,然后引发“行”与“习”,之后才能形成的。其中,“习”就包含着认知活动。荀子讲得更明白,他说:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”(《荀子·正名》)按照谢遐龄的解释,这里的“然”是“认可”的意思[18],因此荀子的这句话充分说明人的思虑活动是由情感推动的。当然,先秦儒家的上述观点也得到了西方情感主义哲学和当代科学研究的支持。休谟曾讲过,理性不是一个活动的原则,它只能服务于情感,因此人的一切意志活动皆发源于情感[19](P447)。当代神经科学家安东尼奥·达马西奥也指出,一旦人的情感能力受到损伤,实践理性的推理和决策功能也会受损[20](P1)。因此,那些将人的需求和理想之源归于情感的先秦儒家学说是能够成立的。

   综上所述,那些认可人道具有本源性意义的儒家理论,是以仁爱情感为人的需求和理想之源泉的,因此,在这些儒学理论中,仁爱也就是一切事物得以在意义世界或价值视域中呈现的本源。也可以简而言之,仁爱情感就是一切价值的本源。

   四、人道本源的价值哲学之遮蔽与重构

   根据前文的论述,我们可以基本断定,除了像《中庸》这样的儒学理论外,很多先秦儒学理论是肯定人道具有与天道分立之本源性意义的,因此,大多数先秦儒学理论实际蕴含着不可彻底消融于宇宙论视域和本体论视域的价值论视域,以及以仁爱为一切价值本源的观念。但随着儒学的发展,特别是在秦汉以后的儒学理论中,人道被彻底摄入天道,仁被提升为天德,故真正的价值论视域及其人道本源观念也就蔽而不显,最终使儒学出现了“崇天忘人”和“因过于重‘理’,遂至于忽‘生’”[2](P531)的问题。

   先秦儒家人道本源的价值哲学在后世儒学中的遮蔽主要有两种形态:一种是汉代董仲舒儒学的形态,一种是宋明理学的形态。汉代董仲舒儒学的形态,是将人道摄入带有神学色彩的、人格化的天道之中。虽然董仲舒的儒学亦有本体论的内涵,但若从思想视域上加以区分,则董仲舒的哲学显然是偏于宇宙论的。因此我们也可以说,董仲舒哲学是将人道最终摄归于宇宙本源的。表面上看,董仲舒儒学似乎还保留着原始儒学之本源性的人道观念。比如他说:“何谓本?曰:天地人,万物之本也。……三者相为手足,合以成体,不可一无也。”[21](P209)这里,人乃是万物存在的“三本”之一,似乎可与天、地并立。但进一步分析这“三本”之间特别是天人之间的关系,就会发现,天道规定了人道的根本方面,人道的使命不过是帮助完成天道的规定。如董仲舒说:“郊祀致敬,共事祖祢,举显孝悌,表异孝行,所以奉天本也……立辟雍庠序,修孝悌敬让,明以教化,感以礼乐,所以奉人本也。”[21](P210-211)在董仲舒这里,“孝悌”是天道的规定,修“孝悌敬让”是人道的使命,这与《中庸》一样,分明是将人道投射给天道,从而使天道能够蕴含人道。关于天道蕴含人道的根本原则,董仲舒还曾明确地讲:“天之生人也,使人生义与利”[21](P321),“人之受命于天也,取仁于天而仁也”[22](P402),“天志仁,其道也义”[21](P600),等等。既然人道源于天道,那么人道独立的本源性地位也就丧失了,人道的本源性地位一旦丧失,基于人道本源性意义的价值哲学也就不可能了。

   与董仲舒儒学相比,宋明理学的理论范式显然是偏于本体论形态的。故其遮蔽先秦儒家人道本源的价值哲学的方式,主要是将人道摄入万物本体——天理——之中,故在宋明理学中,人的本性是来源于天,因而具足天理的“天命之性”。李泽厚将这种哲学范式总结为:“应当(人世伦常)=必然(宇宙规律)。”[22](P244)如今这已是学界共识,不必多论。有人或许会说,人性本身具足天理,不是说明人可以与天并立吗?不过我们要知道,“天命之性”虽为人所本有,但却不是现成的。由于不是现成的,人生的第一任务就是“复”此“天命之性”,然后才能与天地并立。这样一来,人生就被纳入趋近天道的努力过程之中了。而且,即便少数人实现了这一任务,可以与天地并立,从而参天地之化育,而这在本质上也不过是“代天理物”而已。如朱熹说:“凡天下之事,虽若人之所为,而其所以为之者,莫非天地之所为也。又况圣人纯于义理而无人欲之私,则其所以代天而理物者,乃以天地之心而赞天地之化。尤不见其有彼此之间也。”[23](P596)由此可见,在理学中,人道已成为天理展开的一个环节。

   直到阳明心学,人道之本源地位被遮蔽的情形才真正出现了转机,因为阳明心学敞开了将本体落实于现成人心的可能——“满街人是圣人”[24](P132)。但这在阳明本人的心学中只是一种可能,直到阳明后学,随着王龙溪与王艮“良知现成”说[25](P328,716)、罗汝芳“赤子之心”说[25](P762)、李贽“童心说”[26](P98)的出现,人道的本源地位才重新得以确立,于是儒学再一次可以基于人道来审视万物的存在。人道之本源性地位的发现(“人的发现”)本身也是现代性文化的核心,正因如此,阳明后学特别是泰州学派成为了中国早期启蒙思潮的引领者,但由于时势以及“唯情”、激进的理论局限,阳明后学并未能开显出一套成熟的现代性观念体系[27](P186)。而这也就成为现当代儒学应继续完成的任务。如果说人道本源地位的确立是现代性儒学建构应努力的方向,那么保守宋学范式的现代新儒学显然走上了一条歧路。这是当代儒学的开展应当引以为戒的。

另外,先秦儒家之人道本源的价值哲学对于扼制现代性文化的弊端——极端的人类中心主义——也具有积极的意义,因为价值的本源性和优先性与本始和本体不同,(点击此处阅读下一页)


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