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邓晓芒:“伦理学之后”的实践哲学:对老子形而上学的模型论解读

更新时间:2021-04-11 11:20:53
作者: 邓晓芒 (进入专栏)  

   当然,老子为了用实践模型来描述道的这种“如何”,也常常不得不将它“物化”。例如,他说:“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”(第二十一章)又说:“有物混成,先天地生。”(第二十五章)还说,视之不见、听之不闻、搏之不得,“此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍”(第十四章)。这些说法常使人感到困惑:“道”究竟是有(有物),还是无(无物)?如果掌握了老子的“道”作为一种伦理实践的“模型”的双重性质,我们对于这种介于有和无、有物和无物之间的表述就可以有一个合理的解释了。就是说,一方面,当老子想把这种实践模型落实到现实的行动上来时,他所强调的是这种行动哪怕是“无欲”而为,也并非“无物”,而是“有物”;只是这个“物”通常看不出来,它保持在被否定的“欲”的视野中,只有一种恍恍惚惚的“无物之象”,但决不是“什么都没有”,而是能够生出万物之有(“有欲”)来的(无为而无不为)。在现实生活中,真正的“什么都没有”是连说都不能说的(“无名”的),所以也不存在真正的虚无,即使是“无物”,也还有“无状之状,无物之象”。

   但另一方面,当老子想强调这种实践模型的“模型性”时,在一种理想化的层面上他仍然坚持“无”比“有”更加本源(有生于无)。这个层面上的“无”,在现实的实践活动看来的确就是指“什么都没有”或“空”的意思。如第十一章:“三十幅,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”这时的“无”就不再是在实践中的无欲、无为、无事的行为举止,而是静止的模型本身,它意味着中空或什么都没有;这模型与实践之“用”处于外在关系中,只是被动地为“有”所利用,而不能主动地成为“用”,更不能因此而“有生于无”。但这一比喻因为其直观性和通俗性而最常被人引用,它意味着一切实践行动都要先以没有任何东西的“空无”为条件。其实这个意义上的单独的“无”字在整个《道德经》中也只有在这一章出现过,它超然于一切“有”和一切现实的实践行为之上,成了一个绝对的模型,一面“贵无论”的旗帜。至于在第二章“有无相生”和第四十章“天下万物生于有,有生于无”中的“无”字,虽然也是单独出现,但已经不是“什么都没有”,也不仅仅是单纯被外在地利用,而是本身要从“无欲”“无为”的实践态度来理解了,否则一个什么都没有的“空无”是不能“生”出任何东西来的。它们也不是“当其无”而被“用”,而是在实践行动的意义上“自其无”而“生”万物、“生有”,因而也能被万物、有所“生”。这时“有”“无”并不分高下,只是借用了贵无论的这面旗帜。总体来看,单独出现的“无”字只见于这三章,其余都是将“无”与其他字眼搭配作否定词,最常见的是无欲、无为、无知、无名等(当然,这是在王安石的误读被排除之后的统计)。凡是老子单独使用“无”字的地方,只要我们将其看作无名、无欲、无为、无知的“模型”,也就没有什么神秘莫测的了。作为模型,它就是比作什么也没有、无物;但作为模型所代表的实践活动,它又不是完全无物,而是“道之为物”“其中有物”,因而也能“生”万物。所以当我们说老子哲学是“贵无论”时,不要忘了,“无”这个模型是用来为伦理实践活动的“无为”态度“定型”的;贵无论后面的真正意思其实是“无为论”。

   实际上,如果一定要执着于“有”和“无”的纯粹哲学范畴来理解老子的有无关系的模型,而忽视它所代表的实践意义“有为”和“无为”,我们将落入西方哲学的思想轨道,而无法为老子自圆其说。黑格尔指出,“‘从无得无,无就是无’这句话的真正重要性,在于它与一般的变对立,从而也与‘从无创造世界’对立”。纯粹“无”的概念或范畴不能“生”出任何东西来,甚至也不能生出“变”(“变易”)。而与“变”对立,也就是与《易经》的根本原则对立。按照西方哲学家的共识,从巴门尼德以来哲学家们都认为“无中不能生有”,或者说“存在存在,非存在不存在”,除非有一个上帝,唯有祂能够做到“从无中创造世界”。的确,从理论上说,无就只能是无,这是合乎逻辑上的同一律和不矛盾律的;只有当人们不是从纯粹理论上,而是从实践上把有和无都看作某种创造行动(比如说上帝创世)的环节时,无才能够生出有来,从而改写有无之间的关系。然而,老子的有无关系不能跟随西方形而上学传统单纯从理论上来理解。老子也不可能从神学创世说的意义上来理解有无关系,他遵从的是自然发生论,并将之当作现实人类实践活动的模型。不过,对老子的误解也存在于黑格尔那里。黑格尔认为,如果把“科学的开端”理解成“无”,那么“依照这个说法,无真是那种推理的结果,并造成以无为开端(如中国哲学),那就连手都不用转了,因为在转手之前,无就已转为有了” 。这里“中国哲学”指的显然是老子的“贵无论”哲学。他当然不会知道,老子的无并非“科学的开端”,而正是行动的开端,而任何行动(转手、生)的模型就是无中生有,它所表达的是从无为中产生出有为。

   但老子也并非极端的贵无论者,尽管无的地位被他抬升到最高,他却总是在无和有的辩证关系中来考察无的模型,或者说,他总是在与“有为”对立而又统一的关系中考察“无为”。这里讲的“辩证关系”,当然是从西方哲学中借来的术语。我通常尽量避免直接采用西方哲学的术语,如“本体”“实存”“规律”“属性”“本质”“现象”,等等。实在不得已要借用,也得小心指出区别,以免误导。这里的“辩证性”或“辩证关系”就属于后面这种情况。“辩证法”是古希腊人找到的一种描述事物运动发展的内在矛盾性的方法,起源于在辩论中所显露出来的概念的自相矛盾和自我否定性。矛盾和自否定在古希腊的智者那里往往被当作论辩技巧,“διαλεκτικ?” 的意思就是“在双方之间”(δι?)进行的谈话术(λεκτικ?),中文译作“辩证法”。在智者之后,柏拉图在其“理念论”中将概念的这种辩证关系提升为客观事物的本质关系,使它成为不单是一种语言现象,而且是一种万事万物自己运动发展的方式,因而也是我们考察事物、深入其本质的有效的认识方法。西学东渐以来,国人从上述最后一层含义上借用了西方哲学的“辩证法”,用来描述中国古代哲学中丰富的悖论性和矛盾性的思维方式。虽然中国古代没有发达的论辩文化和对语言逻辑本身精密的技术性考察,但对事物由于自身的内部冲突而向对立面转化的辩证关系是极其熟悉的,这尤其体现在早期比较注重整体性思维的哲学文献如《周易》和《道德经》中。只不过我们对这种辩证关系的领悟不是靠逻辑的概念推演和相互论辩(只有名家有点这种苗头,但很快就被人们抛弃了),而是靠直观经验和生活阅历。只有经过这种限定,我才认同像“《易经》辩证法”或“老子的辩证法”这样的说法。

   无为作为一种实践活动,天然地就是和有为不可分离的,甚至本身就是一种有为。最为脍炙人口的例子就是“无为而无不为”一语(见第三十七章:“道常无为而无不为”;第四十八章:“无为而无不为”)。只不过作为无为和有为的辩证关系的表达,这个例子说得还不够到位,至少还有瑕疵。无为而无不为,它的主体并不是同一个,其中“无为”者是人,而“无不为”者已经不是人,而是人之外的自然了。我一切皆不作为,顺其自然,让自然界把该做的都做了,但不是人为的,而是自然的。这种不在同一个主体身上发生的辩证法并不是真正的辩证法。正如黑格尔引述柏拉图的话:“因而困难而真实的工作在于揭示出另一物就是同一物,而同一物也就是另一物,并且是在同样的观点之下,按照同一立场去指出事物中有了某一规定,它们就有着另一规定”;反之,从不同的立场去玩弄矛盾则是诡辩。因此,不在同一主体身上发生的无为和无不为带有外在的偶然性,你“无为”了,不见得就真的能够“无不为”,很可能会一事无成。当然也可以对该命题做更进一步的解释,就是“无为”和“无不为”是同一个人所作的:我表面上无为,实际上无所不为;或者我先是故意无为,最后什么都得到了。这就是老子所说的 :圣人之治就是“为无为,则无不治”(第三章)。所以,从辩证法的角度来看,“为无为”要比“无为而无不为”具有更彻底的辩证性,它是把“无为”本身当作了一种“人为”,或者说,“无为”本身就是一种“有为”。这里才真正实现了“有无相生”(第二章),即无中可以生有,有中也可以生无。这里的有无,就是有为和无为。这两个截然对立的范畴这样才成为了一体,它是同一个人的实践行为的两种相反含义。

   然而,老子的悖论也就体现在这里。无为和有为都被归结为人自己的行为以后,就与自然天道割断了联系,变成了人主观操作的权谋(所谓“主观辩证法”)。所以“为无为”前面的一段话听起来就像典型的“阴谋论”:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知、无欲,使夫智者不敢为也。”接下来才是“为无为,则无不治”。“无为”不再是一种清高超脱的境界,而降为“有为”的一种手段或技巧,是为了“有为”的目的而“为”出来的。它不是自己要无为,而是要蒙骗老百姓,让他们无知无欲无为,就像管理好一个动物园。对“圣人”或统治者来说,这倒是一种最高的“有为”。如果这样来解释老子的有为和无为的辩证法,那么我们便很难把老子称作“贵无论”,反而是从根本上更倾向于看作一种“崇有论”甚至“阴谋论”了:没有什么真正的无为,一切都是有为(或者叫做“别有用心”)。当然,这两种态度都是非辩证的。实际上,真正的辩证法不可能一上来就钦定一方为主导,另一方为附庸。老子“贵无”只是在他的模型上所打出的旗号,在实际的理解中不可能一味地贵无,而是无为翻转为有为,有为又在更高层次上复归无为,双方不断交替上升和回复,没有终点:这才是真正的辩证法。老子的“为无为,则无不治”表明:所有的无为客观上都不仅仅是无为,而且是一种有为,不但无不为要依赖无为,而且无为也要依赖无不为,由此才能达到“有无相生”。

   于是在“有无相生”之后,老子有这样的解释:

   是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。(第二章)

   这就叫做“泄露了天机”。原来,圣人的“无为之事”“不言之教”,都依赖他的处理和实行;万物的“不辞”“不有”“不恃”“弗居”,也都取决于它们的作育、产生、有为和有功。原来,无或无为并不是至高无上的实践态度,而只是有或有为的一种手段,不是“天地之始”和“万物之母”,而只是天地万物运作中的一种低调谦虚的风格,是避免有为的效果遭到取消(“是以不去”)的小心谨慎。这就几乎将整个实践模型都消解掉了,从一种无比崇高超迈的“伦理学之后”跌落为一种功利性、技术性的操作,一种形而下之器了。不过,这种形而下之器也随时可以返回到形而上之道,借“有无相生”而重返“道常无为而无不为”(第三十七章)的原始模型。所以,认为老子完全陷入了一种阴谋权术的观点的确是偏激。毋宁说,老子在熟练地运用自己在长期复杂的人际关系中历练出来的为人处世的谋略和技巧时,从来没有忘记这套技巧并非雕虫小技,而是深谋远虑的自然之道,并非用心险恶、故意为之,而是按照有为无为本来固有的辩证本性而往来于天地之间,有一种天经地义的“道德正确”或“政治正确”的自信。所以,从更高的眼界来看,老子的思想最终并非辩证的世界观,而只是将辩证法作为永恒固定的天道的一种临时运作机制来利用而已,因此也是不彻底的辩证法。

   但同样不可回避的是,实践模型上的无为的超功利性与现实实践行为中的有为的功利性和技术性的这种辩证法,在为现实行为提供道德正确的辩护的同时,也损害了永恒天道的这种实践模型的道德性。所谓“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”(第五章),固然有批判儒家仁义的虚伪性的意义,但同时自己也丧失了道德人性的价值标准,导向一种价值虚无主义:凡是“自然”的就是对的。这样一来,原本作为一种“伦理学之后”的道家形而上学便有和伦理学完全脱钩的危险,它的“无为而无不为”的模型很可能被“去道德化”,而成为一种没有实质内容的旗号,一种掩盖内心机会主义精神空虚的遮羞布。而这样一种以“自然”的名义对内心真正意图的中止判断,正如儒家以“诚”的名义对内心反思的中止判断一样,最终都走向了人心的自欺性的“结构性伪善”。有与无、有为与无为的实践辩证法在老子那里成了消解贵无论的自然天道观的一剂毒药,它将把中国哲学的“伦理学之后”一步步逼到“自否定”,推向“伦理学之下”,使最讲诚信和最崇尚自然的中国人成为了最富机心、最不自然的国民。

   由此可见,老子的实践模型一旦从一种人生隐喻坐实为一种可供操作的独门绝技,就将失去其提升道德的作用,而成为一种老谋深算地混迹于复杂的人际关系中的生存秘诀。好不容易建立起来的一种清高恬淡、超然物外的高尚的人生哲学,就变质为一种圆滑阴损、精于算计的处世技巧了,这几乎是老子形而上学经过片面化而在后世被大加发挥的一个必然趋势。

  

   邓晓芒,华中科技大学哲学系教授

   本文刊载于《探索与争鸣》2021年第1期

  

  


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