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邓晓芒:“伦理学之后”的实践哲学:对老子形而上学的模型论解读

更新时间:2021-04-11 11:20:53
作者: 邓晓芒 (进入专栏)  
但那也是从以前的自然哲学中千辛万苦清理出来的,而不是通过命名贸然设定的。可见这种推论无法令人信服。

   看来要想把道理讲通,还得沿用王弼本的断句,即按照由前面“无名”“有名”而延伸下来的“无欲”和“有欲”来断句。之所以能够延伸下来,是因为“无名”和“有名”来自最前面的“名可名,非常名”,“名”在此被理解为“命名”,属于动词。于是(“故”),这种命名的行动就有两种可能:做或不做。如果不做,由“无名”可以延伸出“无欲”——“无名之朴,夫亦将无欲”(第三十七章)。为什么无欲?是因为没有命名,连“名”都没有,无分别无选择,“欲”从何来?如果做,则“有名”延伸为有欲:为什么有欲?是因为有命名,有命名则有分别,有分别则有了选择的余地,而选择是要靠有欲或黑格尔所说的“决心”来发动的。这就进入了老子形而上学的实践模型:在“元语言”层面,我们要“永远无欲”,这样才能观照到万物由无生有的妙处;但在“对象语言”的层面,我们要“永远有欲”,这样才能观照到万物的细微差别。相形之下,前一层面的层级更高、更本源,但其实后一层面也不可少,否则就成了一种纯粹理论的观照,而失去实践的行动性质了。

   孙以楷认为“道是有与无的统一,这就是道的本质”。虽然说得不错,但没有说清楚是怎样一种“统一”。这不是一种理论上的统一,而是实践上的统一。万物的奥妙和端倪不是靠理论上的命名,而是靠实践上的有欲的行动才得以参透的。王弼正因为深谙老子哲学的实践性,所以才将万物的妙处和差别处都置于永恒的“无欲”和“有欲”的辩证关系之中。王安石则恰好丢掉了老子形而上学的“伦理学之后”的实践性,将它看作仅仅是一种对自然宇宙论的理论认识,误将模型当本体。现代的一些解释者更是把这种误解和西方哲学本体论强行挂在一起,使这种误解根深蒂固了。陈村富先生认为:“中国哲学史上所讲的‘有’,往往是指个别的、变化的感性世界中的万事万物,它同巴门尼德所说的‘存在’正好相反,这个‘有’更相当于巴门尼德的‘非存在’。在老庄哲学及魏晋玄学的‘贵无论’中,‘无’高于‘有’,‘无’是无生灭的、真实存在的、要靠理性才能把握的东西……所以我们不主张用中国哲学中的‘有’和‘无’去翻译巴门尼德的‘存在’和‘非存在’。” 这大体上是对的。但要理解这种局面是如何造成的,还得追溯到中国哲学或老庄所理解的“有”和“无”。它们其实是实践上的“有为”和“无为”,与纯粹理论上的“有”“无”范畴不具有可比性,除非仅仅把“有”和“无”当作“有为”和“无为”的“模型”。而这也就带来了陈村富先生所看到的双方实际上互相颠倒的理解:“无”作为“无为”恰好是“无不为”(有);而“有”作为可道可名之“有为”恰好又是非常道非常名的东西、消逝着的东西,即西方意义上的“无”。

   因此,如果要说老子的“道”是有无统一,首先要明白的是,这种有和无本质上并不是西方哲学中所谓的“存在”和“虚无”,而是“有欲”和“无欲”。后一对概念不是建立在“有”和“无”这两个范畴之上的,恰好相反,有和无倒是建立在“有欲”和“无欲”这两个更根本的概念之上的,前一对理论上的概念是后一对实践上的概念在自然本体中的“模型”。把握了这一点,则本章最后两句就好理解了:

   此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。

   “此两者”指“无欲”和“有欲” ,它们“同出”于道,一个“无名”,一个“有名”;这有名不是普通的有名,而是以无名为有名,所以两者意思都很幽深玄妙。“有欲”“有名”作为“万物之母”,已经够“玄”的了;但“无欲”“无名”作为“天地之始”,则比玄更幽深、更玄,所以叫作“玄之又玄”;只有从这条“道”,才能走向“众妙之门”。显然,这里面呈现出来的并非两个平均对等的东西,而是在玄冥之中启示了一个方向:从有名上升到无名,从有欲上升到无欲,所有的玄妙高深都从这里通达最高最玄的“道”,而道本身也无非就是通向那个方向、那个门径的那条“道路”;或者说,是向着那个方向、那个门径的“行走”。所以老子的“道”作为实践哲学的模型或隐喻,任何时候都有双重的义涵,一重是作名词的“道”,一重则是作动词的“行走”。我们可以把海德格尔的“自行遮蔽着的解蔽”或“自行解蔽着的遮蔽”与老子的“玄之又玄,众妙之门”相比较,海德格尔是要通过遮蔽(玄)而通向存在和无蔽之真理,而老子的道却是通向“无”的。这也印证了陈村富先生在前面讲到的中西“有”“无”的意义颠倒。在这里还可以进一步指明,之所以有这种通向存在(有)和通向无的区别,是因为海德格尔的哲学仍然属于理论哲学,追求的是“真理”;老子的哲学则是实践哲学,追求的是做“真人”,即“修之于身,其德乃真”(第五十四章)。“无”在老子那里不是什么都没有,而是一种做人的境界,即无知、无欲、无为。

   老子实践形而上学模型的制定

   由以上可知,老子的实践形而上学是以天道或自然之道为自己的“模型”的,它看起来是天地万物周而不殆地运行的永恒规律,实际上并不是为了探索宇宙间事物发展的规律性或真理性,而是为了探讨人间伦理生活所应当遵循的原型( Urbild)而建立起来的。康德在谈到道德律所带来的“神圣性”时说:“意志的这种神圣性仍然是一个不可避免地必须用作原型的实践理念,无限地逼近这个原型是一切有限的有理性的存在者有权去做的唯一的事。” 但我们在这里借用康德这种原型,只是作为伦理生活所应遵循的范本,它是通过自然的天地万物大化流行模式呈现出来的,不具有神学上的神圣性和完善性。所以,老子的这种模型看起来极像是一种宇宙论的探讨,甚至像是一种当时对自然界的科学观点,如同古希腊的自然哲学一样,其实不然。中西哲学思想在它们的起点就已经分叉了。在中国,从来都没有西方意义上的科学精神:要么是“形而上者谓之道”,即伦理学之后,要么就是“形而下者谓之器”,即技术操作。这一点一经确立,我们当然也不会拒绝把宇宙论、自然哲学乃至于近现代科学都当成是“伦理学之后”的某种“模型”。例如,近代最令中国学人激动的伦理意识正是达尔文和赫胥黎的进化论(“天演论”),至今我们还生活在这一模型之中,但如果由此认为进化论给中国人带来了科学精神,那就错了。

   当然,老子的伦理模型还只是停留在一种非常原始古朴的自然观上,无非是用有无、阴阳、动静、强弱等这样一些概念对自然现象的概括和解释。这在《易经》中已经出于占卜的目的而有所涉及了,而在老子这里得到了系统的表述。这种自然观的一个重要的特点,就是它的整体性,表现于两个概念中,这就是“生”和“一”。

   通常,一种原始的自然观大都具有整体性,中外莫不如此。例如,古希腊早期哲学的核心主题就是关于万物的“始基”(?ρχ?)的学说。正如阿那克西曼德所说的,这个东西是“万物由之产生的东西,万物又消灭而复归于它,这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正,所以受到惩罚,并且彼此补足” 。老子自然观的整体性与此有点类似,即“道”也是万物由之产生的东西,万物又复归于它。如第十六章:“万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是曰复命。复命曰常,知常曰明。”不同的是,古希腊的“ ?ρχ?” 一词兼有两种含义,一个是原始的始基或本原,另一个是“执政权”,具有权力意志的人为色彩,因此万物的循环往复会涉及“不公正”和“惩罚”。老子的“道”正是要放弃人为的意志而顺乎自然,因此在“夫物芸芸”中所看到的无非是“复归其根”,落实在自然中就是一个字——“生”。生不是权力意志所能决定的,所以它不是像西方哲学那样通向神创论或上帝创世说,而是通向自然发生说,是一种与人类的生殖、生养不可分的自然界生生不息的隐喻模型。有人提出,老子的“道”最初在金文中的含义应该是“分娩”之义,妇女分娩时,孩子头先出来,所以道就是一个“首”字加一个走之底,意思是“产道”。由此带来了天地、乾坤、阴阳、玄牝都具有两性生殖的含义。换言之,中国原始自然观的整体性是通过“生”形成的,整个自然界就像一个万世同堂的血缘家族,其中“道”就是它的最高、最先的始祖和母亲。你走得再远,也还是母亲的孩子。

   不过,这种“生”虽然是自然现象,但由此也带来了政治的含义,因而成为伦理模型。这就是第五十一章说的:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”这种“尊道贵德”的政治伦理含义不是由“执政官”凭权力制定的,而是在生殖系列中自然而然形成的。“道”之尊贵不在于它代表维持“正义”或惩罚的权力,而在于它在生殖系列中的在先性、第一性。如第四十二章说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”贯穿一切的是一个“生”。但这种生殖系列上的第一性所带来的又不仅仅是名誉上的尊贵性,而且是现实伦理生活中的统一性,具有大家长那种统治一切、一言九鼎的权力,就像中国古代家长制血缘社会的传统体制(所谓“家国天下”)所展现的那样。所以,这样的生生之道是可以用来治天下、实现其政治功能的。“圣人抱一为天下式”(第二十二章);因为“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞”(第三十九章)。“一”在这里既相当于贯通天地万物的道,同时又因此而成了天地人神共同遵守的权力规范。所以“一”在《道德经》中具有和“道”一样的崇高地位,通常就代表“道”,因为它无非就是“道”的统一作用和功能。如果说,道作为“生”表明了宇宙整体之所以统一的原因,那么,道作为“一”则体现了宇宙整体统一的方式。

   相比之下,古希腊埃利亚派的创始人塞诺芬尼也曾提出过“一”的思想。但他说的“一”是独一无二的神,虽然具有至高无上的权力,“全视、全知、全闻”,“毫不费力地以他的心思左右一切”,但却并非自然规律,与现实中的任何事物都不相似。因此我们也不可能认识它,甚至不能用我们能够理解的类比和隐喻来说它。这种超越性的“一”的思想后来成了新柏拉图主义的“太一”和基督教“否定神学”的思想来源,与老子内在于自然本身中的“一”是截然不同的。老子的“一”是渗透在现实生活中的伦理规范的隐喻,是代表实践信念的自然模型。连孔子都说:“吾道一以贯之”(《论语·里仁》),可见这是当时谈伦理道德问题的一般共识。

   老子实践模型的运作方式:有无相生及其辩证性

   老子哲学中最惹人关注的除了“道”之外,就是“有”“无”这对范畴了,它们都出自道的自身运动,并被当作老子辩证法的重要体现。但如前所述,从“道”通过“道可道,非常道”而直接推出来的并非“有无”,而是人的实践活动中的“有名无名”“有欲无欲”。为什么后来成为天地万物的“有”与“无”的关系呢?我认为,这是由于通过“玄之又玄,众妙之门”而将命名活动和欲求活动(目的活动)抽象化或“模型化”的结果。有名无名也好,有欲无欲也好,都体现出一种更抽象的模型,这就是有和无以及在此之上两者的辩证关系。当然,正如无名、无欲先于有名、有欲,所以“无”比“有”就更原始、更尊贵,即所谓“天下万物生于有,有生于无”(第四十章)。这就是老子“贵无论”的来源。但我们时刻要记得,老子的有无范畴以及他的“贵无论”底下实际上都是有名无名、有欲无欲的关系,特别是后者,它体现了有为和无为的关系。如果仅仅作为“有”和“无”两个抽象范畴之间的关系来理解,老子的“伦理学之后”就有可能混同于西方亚里士多德的“物理学之后”,即混同于以“作为有的有”为基础所建立的本体论。老子的有和无既和逻辑系词无关,也和现实的“存在者”( Seiende)的存在与非存在无关。老子的“道”作为一种实践模型,它的“有”并不是现存的某物(Etwas,或 Ding),它的“无”也不是什么都“没有”,所以有和无在他那里都只是形容这种实践行动的“如何”(Wie),或 Daβ(我译作“如此”)的词。

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