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单世联:综论文化的政治能力

更新时间:2021-04-09 01:16:19
作者: 单世联 (进入专栏)  
也是行善的道德热情和社会热情。就其有助于人类精神的成长、转化而言,文化与宗教不谋而合;就其促进人性之美和价值的所有能力和谐发展而言,文化又超越了宗教。具体地说,对于贵族阶级来说,文化使他们丰富内在的禀赋:“一般来说贵族的文化主要是外在的文化,其主要的构成似乎仍是外部的魅力和造诣,以及浅表层的内在美德。真正的文化教导我们应该通过学习探讨,从思想和感情的世界取得美好和光明。……这个阶级的完美适中之惟一的不足,就是缺乏足够的理智之光。”[13]对于中产阶级来说,文化使他们从狭隘的、不友好的、缺乏吸引力的阶级转化成一个有教养的、自由化的中产阶级:“文化的用途恰是通过树立完美之精神标准,帮助我们认识到财富是手段,是工具;并不只是我们嘴上这样说说而已,而是要真正看到、从心里感到财富只不过是手段。……我们叫做非利士人的,就是那些相信日子富得流油便是伟大幸福的明证的人,就是一门心思、一条道儿奔着致富的人。文化则说:‘想想这些人,想想他们过的日子,他们的习惯,他们的做派,他们说话的腔调。好生注意他们,看看他们读些什么书,让他们开心的是什么东西,听听他们说的话,想想他们脑子里转的念头。如果拥有财富的条件就是要成为他们那样的人,那么财富还值得去占有吗?’”[14]对于劳工阶级来说,文化使他们获得理智之光而服从权威:“如若一心想着完善人自身、使人的心智臻至完美的文化为我们带来了光明,如若理智之光让我们看清,能为所欲为本身并非什么万幸之事,崇尚随心所欲的自由本身是一种工具崇拜,而真正的幸福在于按照健全理智的律令行事、服从它的权威;如若文化能这样做,那我们就从中得到了切实的益处。我们得到了一个十分需要的、权威的准则,来对抗似乎正在威胁我们的无政府倾向。”[15]文化超越利害考虑,公正无私地追求完美和真相,它通过观察、阅读和思考等手段,帮助我们作出正确的判断。无论对哪个阶级,文化的作用方式主要是“说服”:说服野蛮人,让他们别太看重封建习俗;说服中产阶级,让他们好好学习神道和世界的秩序;说服“群氓”,让他们从直接的政治行动中转个方向,多进行思考、多审思自己的观念和习惯,这样行动起来就不会那么糊涂。权威的衣钵不应该传给野蛮人、非利士人或群氓,而是按照完美的原则,让所有这些人都洗心革面。“如若文化是探究、追寻和谐的完美、普遍的完美,如若完美在于不断地转化成长、而非拥有什么,在于心智和精神的内在状态,而非外部的环境条件,那么事情就很清楚了。……文化为人类担负着重要的职责;在现代世界中,这种职责有其特殊的重要性。”[16]

   这个特殊的重要性在于,阿诺德所说的“文化”是一个“超社会”的概念。社会是由阶级构成的,文化因其超阶级而超社会:“文化寻求消除阶级,使世界上最优秀的思想和知识传遍四海,使普天下的人都生活在美好与光明的气氛之中,使他们像文化一样,能够自由地运用思想,得到思想的滋味润,却又不受之束缚。”[17]文化具有伟大的权力:当野蛮人、非利士人和群氓都接受了最优秀的知识和思想时,当他们清除了本能的、阶级的偏见时,呈现出来的就是“优秀的自我”、理智的自我,而国家则是其物质现实的实现。能够成功在消除阶级的文化就等同于国家,文化权力就是国家的权力:

  

   那么,如果我们超越阶级的界限,放眼整个社会,着眼于国家,能不能从中找到光明和权威呢?……然而,有了最优秀的自我,我们就是集合的,非个人的,和谐的。将权威交给这个自我不会危及我们,它是我们大家能找到的最忠实的朋友;当失序状态造成威胁时,我们尽可以放心地求助于这个权威。其实,这就是文化,或曰对完美的追寻所要培育的自我。改造之前老的自我要扔掉,那个我只知道随心所欲、我行我素最大快活,殊不知这一来就随时会有同他人冲撞的危险,因为别人也在随心所欲、我行我素!就这样,被人嘲笑成不切实际的、可怜的文化引导着我们,使我们找到了走出当前困境的思想。我们需要的是权威,但我们看到的只是互相猜忌的阶级、制约机制和一副僵局。文化则提出了国家的概念。平常的我们不能构成国家权力的坚实基础,文化则启迪说,基础应在最优秀的自我。

  

   文化明白自己所要确立的,是国家,是集体的最优秀的自我,是民族的健全理智。[18]

  

   文化是评价、区分的系统。所以克服无政府的状态的办法,就是通过文化来唤醒公众心灵中潜伏的、为阶级意识和习惯的缺陷所蒙蔽的“最好的自我”。文化及其担当者的使命不是批判权威,而是重建并加强权威。作为一个保守主义者和国家的信仰者,阿诺德不但反对工人阶级的无政府状态,也反对自由——无政府状态源于自由太多。文化不是与自由而是与国家同一:文化就是最优秀的言论和思想,它能够树立共同的理想和权威,从而维护国家的整体性;只有国家才是“光明”与权威的中心、是“最佳自我”的代表,只有在国家才能拥有推广和普及文化的权力和威望。恩格斯和阿诺德处于一个过渡时代。这个时代,正如阿诺德在其名诗《写于雄伟的卡尔特寺院的诗章》(Stanzas From the Grande Chartreuse)中所说:“Wandering between two worlds(徘徊在两个世界之间)/One dead(旧的已逝)/the other powerless be born(新的无力诞生)。”新旧之间是一片混乱。是暴力革命创造新世界,还是文化教育再造新世界,这是两条完全不同的思路。恩格斯的有关论述表明,他同样承认文化的力量:“无产阶级所接受的社会主义思想和共产主义思想愈多,革命中的流血、报复和残酷性将愈少。在原则上,共产主义是超乎资产阶级和无产阶级之间的敌对的;共产主义只承认这种敌对在目前的历史意义,但是否认它在将来还有存在的必要;共产主义正是以消除这种敌对为目的的。所以,只要这种敌对还存在,共产主义就认为,无产阶级对他们的奴役者的愤怒是必然的,是正在开始的工人运动的最重要的扛杆;但是共产主义比这种愤怒更进了一步,因为它并不仅仅是工人的事业,而是全人类的事业。没有一个共产主义者想到要向个别人复仇,或者认为某个资产者在现存的条件下能够有不同于现在的行动。英国的社会主义(即共产主义)正是从不归咎于个别人的原则出发的。因此,英国工人所接受的社会主义思想愈多,他们现在的愤怒就愈快地成为多余,在他们反对资产阶级的发动中粗暴行为和野蛮行动也就愈少。”实际上,恩格斯也十分欣赏工人们在文化学习。“在无产阶级的、特别是社会主义者的学校或阅览室里经常举行关于自然科学、美学与政治经济学问题的讲演会,而且听众往往很多。我常常碰到一些穿着褴褛不堪的粗布夹克的工人,他们显示出自己对地质学、天文学及其他学科的知识比某些有教养的德国资产者还要多。阅读最新的哲学、政治和诗歌方面最杰出的著作的几乎完全是工人,这一事实特别表明了英国无产阶级在取得独立的教育方面已经有了多么大的成就。”[19]无论是恩格斯其于阶级的特殊论,还是阿诺德着眼国家的普遍论,都是一种文化政治论,它们构建了文化政治的两种范式。

   当然,从马克思主义的立场来看,文化总是阶级的文化,国家也总是阶级的国家。类如阿诺德之类的观点,本身就是资产阶级利益和观念的表达。当代英国马克思主义批评家伊格尔顿(Terry Eagleton)在阐释阿诺德以及阿诺德的后学利维斯(Frank Raymond Leavis)时就这样认为:“既然文学所反映的是人类的普遍价值准则,而不是诸如内战、妇女遭受压迫或者英国农民的破产这一类的历史琐事,它也就能够把工人阶级关于改善生活条件或自己掌握自己的命运的琐碎要求置于宏观画面中加以审视,而且,如果运气好的话,它还能使它们专心致志于有关永恒真理和永恒美的高尚思考,从而忘记那些要求。……文学能训练群众,使他们习惯于多元思维和多元感情,从而说服他们承认除了他们自己的观点之外还存在其他观点——也就是他们主人的观点。文学还能向他们传播资产阶级文明的道德财富,向他们炫耀中产阶级的成就,从而引起他们的敬畏。此外,既然阅读基本上是一种独自进行的内心活动,文学也就能够在他们内心深处遏止住采取集体政治行动的破坏性倾向。文学还能使他们对自己祖国的语言和文学产生一种自豪感:即使他们由于缺乏教育和劳动时间过长,自己无法创造出文学杰作,但是想到他们的同胞——其他的英国人做到了这一点,他们也会为此而高兴。”[20]这一阐释当然过于明确直接,现代理论对超越阶级、民族、种族、性别等的“精神”的强调并非都是统治阶级的意识形态。这里至少有两个层次的解释。一方面,阶级、民族、性别等等的对立不影响文化认同,文化本来就有超越特殊性的普遍性。第二次世界大战期间,纳粹德国的党卫军在屠杀波兰人或犹太人时,依然欣赏波兰和犹太人的音乐;中东青年人激烈反对美国,同时却常去看好莱坞电影。另一方面,文化认同也并不妨碍文化冲突。法国与美国、加拿大与美国共享同一大类的西方文化,却并它们在价值观方面的冲突和文化产业方面的竞争。就像一位法国专家对中国同行说的:“法国与美国的差异性,比你们想象要大得多,而法国与美国的对抗性,又比你们想象的小得多。”[21]严格地说,普遍性与特殊性不但存在不同文化之间,也存在于文化内部。不过尽管如此,以相对独立的文化来取代宗教,为一个动荡不安的社会提供一种凝合剂、感情准则和基本神话,确实是现代文化的一种理论主张和政治实践。

   从文化的理想性来看,文化之所以能穿越阶级藩篱、利益冲突、民族差异而表达并作用于“普遍人性”,正在于它蕴含的是非政治化的人性和社会的理想。塑造了现代西方的是两次革命:英国的工业革命和法国的政治革命。如果说阿诺德探究的是工业革命后文化培养“最优秀的自我”以为现代国家提供“权威”,那么在他之前的德国诗人席勒(Johann Christoph Friedrich von Schiller)则是在法国大革命之后探索“审美的人”以为理想国家提供“自由”。尽管重点不同,但阿诺德也关注到现代社会的手段与目的、机械性与目的性的对立之类的“席勒问题”,而席勒更为抽象的论述也是以文化与国家为主题。

反思法国大革命所暴露出来的市民的狂暴和雅各宾党人的恐怖,席勒在其《人的美学教育书简》中论证:政治革命不能克服异化劳动和官僚体制所造成的人的分裂,人只有通过美才能走向自由。他的主要理由有两条。从人性上说,人有两种冲动,感性冲动的对象是生活,它要占有、享受、被官能所控制,是被动的,处在这种状态下的人是自然人;形式冲动的对象是形式,它受思想和意志的支配,追求秩序和法则,是主动的,处于这种状态下的人是理性人。理想的人应当是两种冲动的和谐统一,但两种冲动各有其强迫性,不能直接结合,经常处于紧张冲突之中。要使之结合,就必须有第三种冲动作为桥梁,这就是游戏冲动,它不受任何一方的约束,本身也没有强迫性,却能一方面驾驭感性冲动的对象“生活”,从生活中获取素材;另一方面也能创造理性冲动的对象“形式”,用形式体现精神,因此其对象是“活的形式”,能够把感性与理性、被动与主动、物质和精神、变化与秩序等对立面结合起来,成为完整的人。从政治上说,社会和哲学中有两种立法与国家形式,“自然国家”受盲目的物质必然的支配,一切靠力的强制而产生;“理性国家”受理性必然的支配,人们以法律和道德来控制其自然欲望。两种国家彼此隔膜,前者只使社会成为可能,因为它以自然来抑制自然,人的活动受到限制;后者只使社会成为必然,因为它使个别意志服从于普遍意志,人的意愿受到束缚。席勒所理想的国家是对已有国家模式的超越。必须指出的是,席勒在这个问题上的论述不是很清晰的。在其第27封中,前在一段以“自然国家”、“法则国家”为对比来论述其审美王国:“在可怕的力量王国中央,在法则的神圣王国中央,美学教育的内在驱动力神不知鬼不觉地建造着一个愉快的第三王国,即游戏和表象的王国,在这个王国里,美学教育的内在驱动力解除了人的一切关系中束缚,把人从物质的以及精神上所有称做强迫的东西中解放了出来。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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