被分为“诗人”与“民众”，后者也被称为“大地之子”。“神圣者”与“诸神”之分，可以与海德格尔此间已得深化的“存在学差异”思想相合。所谓“存在学差异”并不是人们通常所流传和猜度的那样，是存在与存在者的区别和差异，而是“存在本身”与“存在者之存在”的差异，后者才能与前述的海德格尔1930年代真理观的转变相接通。还有诗人与民众的二分。按说，两者都属于“大地之子”，但海德格尔——或者说，也是海德格尔的荷尔德林——却对人作了等级（层次）划分。诗人被称为“间接者”，也就是我们上文所讲的“中介”了。根据上引荷尔德林的诗歌，当神圣者到达之际，“大地之子”是有福了，可以直接毫无危险地畅饮“天国之火”，径直领受神圣的光芒；而诗人们却是苦不堪言，他们被置入了最极端的危险之中，必得无畏地去迎受神圣者的狂暴雷霆，去抓住天父的光芒，并且付诸歌唱，让“大地之子”（“民众”）庇护在歌之中。于是作为这种“中介”的诗人便被海德格尔称为“半神”（Halbgott）。何以诗人是“半神”呢？因为诗人的歌唱见证着神圣者，见证着诸神和人类的一体关系。

　　 我曾把上面描述的关系总结为“神圣者”之“贯彻图”：“神圣者”（直接者、至高者）→“诸神”（较高的间接者）→“诗人”（半神、间接者）→“民众”（大地之子）。在这种等级秩序中，诗人被赋予一种特别重要的地位，是人子中的杰出者。而可怜的“民众”却与“神圣者”隔了好几层。

　　 对终有一死的人子的这样一种分等，是海德格尔1930年代中期的全新想法。在前期的此在分析（基础存在学）中，海德格尔所做的是对人类一般存在即此在（Dasein）的实存论分析，虽然其中也有关于此在实存状态的本真/非本真之分，有相应的对“常人”（das Man）的讨论，但无论如何，此在总是领会着存在的此在，此在总是已经处于与存在的关系中，哪怕是非本真的此在也从属于这种关系。但现在，在海德格尔的荷尔德林阐释中，诗人成了终有一死的凡人中间的“英雄”，只有他们——当然还有对应的“思想家”——才可能具有“与存有（Seyn）的关联”。诗人差不多成了基督宗教意义上的教士或牧师。

　　 那么，谁是这种别具一格的英雄诗人呢？在前述的隐匿大书《哲学论稿》（1936～1938年）中，海德格尔把诗人（以及思想家）称为“罕见者”、“将来者”，而诗人荷尔德林则被命名为“将来者中最具将来性的”诗人。海德格尔写道：“将来者乃是以抑制心情内立于被建基的此一在中的那些人，唯有他们才能获得作为本有的存在（跳跃），作为本有的存在居有他们，并且授权给他们去庇护存在之真理。/荷尔德林乃是他们的远远而来、因而最具将来性的诗人。荷尔德林乃是将来者中最具将来性的，因为他从最远处而来，而且由此远程而来，荷尔德林穿越最伟大者，转换最伟大者。

　　 这是海德格尔在存在/存有历史意义上对诗人之使命以及“第一诗人”荷尔德林的规定。诗人的使命在于存在之真理的建基，亦即成为存在之真理向存在者之真理的发生过程的“中介”；而荷尔德林之所以是诗人之最，是“诗人中的诗人”，乃是因为“荷尔德林诗意地表达了将来的诗人，他本人作为第一个诗人而‘存在’（ist），第一个把曾在的和将来的诸神的切近和遥远带向决断。”

　　 四、最后的诗哲神话？

　　 应该看到，赋予诗人以文化创始和历史建基之伟大意义的并非海德格尔一家，最突出的代表，往远可举18世纪的意大利大哲维柯，近处可举海氏前辈、19世纪的尼采。不过，海德格尔所处的时代境况与前两者已经大不同了，在今天这样一个自由民主的平民化时代里，任何具有精英化和贵族化倾向的文化理念和文化设计都会受到不同程度的置疑。

　　 德国当代哲学作家萨弗兰斯基认为，海德格尔的荷尔德林阐释工作有如下三个重点：其一、在他自己的“权力-政治”失败后，海德格尔关心的是权力的本质，人生此在力量的层次；诗、思想、政治三者之间的关系如何。其二、海德格尔企图在荷尔德林那里找到一种我们缺乏的语言。其三、荷尔德林是诗的诗人，海德格尔想通过诗本身这一媒介来把握自己的活动，即：思想本身的思想。……他在荷尔德林那里画了一幅自己的形象，一幅自己想让人看到的形象。

　　 作为传记作家，萨弗兰斯基眼光比较阴险毒辣，但我们不得不承认，他上面讲的三点都是有事实依据的。因为其一，海德格尔的荷尔德林阐释工作确实是在他短暂的政治生涯（出任弗莱堡大学校长）结束之后，是从1930年代中期开始的，海氏此时的任何努力都不免带有起于个人境况的动因；其二，正如我们上文指出的，主要是通过荷尔德林的诗意话语，海德格尔构造了自己后期思想中不乏诗意的“天、地、神、人”“四方一世界”观；其三，综观后期海德格尔思想，在他精心构造的诗一思关系中，海氏确实是把为数不多的诗人（除荷尔德林外，还有里尔克、特拉克尔、格奥尔格，或许还得加上同时代的德语诗人保罗·策兰）设为自己的“对偶者”，宛若“遥遥相望的两座高山”。

　　 海德格尔自己把他与荷尔德林的关系视为必然，看作“命运性的”，是所谓“存在历史性的”。在《哲学论稿》中，海德格尔甚至断言：“哲学的历史性使命的极致乃在于认识到倾听荷尔德林的诗句的必然性。”

　　 现在，我们能像萨弗兰斯基那样，说海德格尔是完全出于个人的和政治的动机在做一种虚妄的夸张，一种对于诗和哲、对于诗人和哲人的地位的提高和张扬吗？我们必须意识到，鉴于诗-思关系在后期海德格尔的存在历史性思想中的重要地位，如若我们简单地——或许轻佻地——仅仅从权术和私利角度来猜解海德格尔的荷尔德林阐释，则我们就等于是全盘否定了后期海氏思想。

　　 在海德格尔的荷尔德林阐释的再阐释和评价上，学界向来不乏出于不同动机的批评和指责。如果说长期以来文学界的指责多半来自文本文献学的规范研究者，批评海德格尔的工作属于“过度阐释”，那么，特别是在海德格尔身后，由于新起的政治哲学热情，则更多地出现了对海德格尔阐释工作的过于政治化的再阐释——后者同样未必是思想史研究的正道，也是值得我们谨慎对待的。

　　 实际上，在后期海德格尔关于真理之建基、以及艺术-哲学（诗-思）关系的思考中，尼采起了十分重要的作用。特别在1870年代的著述中，尼采围绕希腊悲剧时代的文化，对艺术、哲学的特性作了深思，并且把艺术与哲学的关系理解为民族文化的一个轴心问题。创造性的、肯定性的艺术与持守性的、否定性的哲学之间的关系如何，在尼采看来就是文化状况的表征；而两者之间的失衡恰恰是一种文化的失控。现在我们完全可以认为，在深度关注“尼采-荷尔德林”的1930年代，海德格尔接受了尼采这样一种艺术/哲学二元交织的文化观，与此同时，海氏前期根据现象学方法发展出来的“此在一世界”观，此时在荷尔德林那里找到了诗意的表达，形成了后期的“四方一世界”观。

　　 至于“神圣者/诸神/半神/民众”这等精英主义的主张和表态，海德格尔也有回避和反击的说辞。在《艺术作品的本源》中，海德格尔表示：他只讨论大师作品，而大师相对于伟大的作品，只不过是作品由以产生的通道而已。——喏，海德格尔仿佛早就留了一手呢。但他这一手能成功吗？

　　 人们也许仍旧要问：通过荷尔德林诗歌的阐释，也许还加上尼采式的文化理想，海德格尔是不是构造了一个“新神话”，一个最后的“诗哲神话”？而按我们的理解，这个问题也就是对后哲学的纯思的可能性的追问。