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刘清平:中西形而上学复兴面临的挑战

更新时间:2021-03-17 11:58:07
作者: 刘清平 (进入专栏)  
用《左传》襄公二十七年的话说则是“民并用之,废一不可”,因此不是偏重于考察自然万物怎样相互作用生成大千世界,而是偏重于考察前圣先贤怎样将五种元素结合起来制造各种器物,普通民众又是怎样在现实生活中将它们付诸日用。[7]由于这一缘故,不仅五行中包括了需要人工冶炼才能获得的铜铁金属,不仅与形而上之“道”相对的是形而下之“器”,而且在《尚书·洪范》有关“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑”的说明中,“曲直”“从革”“稼穑”也都是指木、金、土对人而言的实用属性。此外,《管子·水地》有关“水者何也?万物之本原也”的命题,表面上看与泰勒斯有关“水是万物始基”的命题如出一辙,但接下来的一系列论述“诸生之宗室也,美恶、贤不肖、愚俊之所产也……圣人之治于世也……其枢在水”,却可以表明:泰勒斯把水视为万物始基是为了“知”,管子把水视为万物本原是为了“治”。

   从这里看,我们就很难否认中西形而上学传统在起源上的鲜明反差了:古希腊形而上学以单纯基于认知需要考察“作为存在的存在”为初衷,所以打出了“第一科学”的旗号,并与考察形而下存在的具体科学形成了对照。相比之下,先秦形而上学以基于两类需要的交织探寻人生在世的“安身立命之道”为初衷,所以充满了政事治理、道德修养的人为情理意蕴,并与考察形而下的百姓日用之器的具体学问形成了对照。我们不妨从这个角度理解,为什么巴门尼德会把“有(存在)”和“无(非存在)”与认知性的“思维”直接关联起来,而老子却是把“有”和“无”与实践性的“为(有为或无为)”直接关联起来,荀子则干脆主张君子“其于天地万物也,不务说其所以然,而致善用其材”(《荀子·君道》),到了王夫之依然强调“天下之用,皆其有者也;吾从其用而知其体之有”(《周易外传·大有》)。我们也不妨从这个角度理解,为什么古代中国人在天文、地理、力学、数学等方面取得了一些知识,却偏重于它们在农工生产、政事治理、军事战争中的实际运用,很少以悬置非认知需要的态度把它们提升为科学原理。

   综上所述,我们可以将中西形而上学在源头上的异同之处概括如下:两者都试图超越具体可感的形而下事物,集中探究抽象不可感的形而上存在,但古希腊形而上学是以为知识而知识的“第一科学”出现,努力找到“作为存在的存在”本身,先秦形而上学则是以为人生而知识的“人生智慧”出现,努力找到浸润着道德、信仰、炫美甚至功利等非认知意蕴的“人间正道”,所以从一开始就流露出颇为不同的理论旨趣。[8] 至于导致这种差别的一个根本原因,就是先秦形而上学很少像古希腊形而上学那样把求知看成是人的本性(而更倾向于把天人合一或伦理德性看成是人的本性),因此也没有主张人们在追求知识的时候,不应当带有任何非认知的目的(特别是实用目的)。

  

三、西方形而上学的异化演变


   不幸的是,西方形而上学传统在起源处形成的那种颇有特色的纯认知科学旨趣,似乎只是某种昙花一现的现象,因为它紧接着就被非认知的信仰旨趣带偏了,以致虽然在数学物理化学生物等形而下科学那里得到了自觉的延续,却反倒在被认为具有超越意蕴的第一科学那里变得隐而不显了,逐步被某些锋芒毕露的神性魅惑所压倒,最终造成了哲学(特别是形而上学)与科学之间的分道扬镳。更为反讽的是,造成这种异化演变的决定性人物,又是把科学精辟地定位成“以悬置非认知需要的方式单纯追求知识”的亚里士多德自己。

   问题在于,亚里士多德在论证第一哲学比具体科学优越的时候,给出的头号理据就是:由于作为存在的存在构成了决定所有事物具体存在的“最高原因”或“第一原理”,它自身就超越了水火气土这类质料因,属于“神性的事物”“最崇高的存在”或“神灵”自身;与之相应,第一哲学也就成为最高尚、最有神性、最适合神灵的科学,甚至干脆就是“神学”。[5](PP5-6、222)当然,这种赋予原本只是指事实之是的“存在”概念以神性内涵的见解并非亚里士多德的原创,因为在他之前,巴门尼德就将据说是单一整全、不生不灭、永恒不变、只有理性思维才能把握的存在神化了;而在更早的自然哲学那里,水火气土以及抽象的数和逻各斯等也经常被当成神灵来推崇。[9](PP66-93、589-604) 因此严格说来,亚里士多德在这方面的理论努力主要在于:他在把作为存在的存在界定为第一哲学或第一科学的研究对象的同时,又赋予了它崇高的神性内涵乃至神学旨趣,从而为后来西方形而上学的异化演变自觉地确定了指向神性的入魅基调。[10]

   值得指出的是,这种神性入魅意向的深层文化根源,还可以追溯到古希腊的神话传说那里,尤其可以追溯到后者蕴含的偏重认知理性的特色倾向那里。众所周知,在奥林匹斯众神中,从宙斯头颅中诞生的智慧女神雅典娜,以及同样被视为理性象征的阿波罗神,不仅占据着显赫的地位,而且还肩负着庇护哲学亦即科学的重任。正是这种将神性信仰与理性认知融为一体的厚重文化积淀,潜移默化地驱动着古希腊哲学家将他们在理性认知层面试图研究的存在或始基加以神化,以致他们的认知需要虽然已经在很大程度上摆脱了其他非认知需要特别是实用需要的束缚,却又总是与灵性崇拜层面的信仰需要维系着难分难舍的交织缠绕。相比之下,中国古代神话尽管拥有比古希腊神话更为细致的司责各种实践活动和技艺发明的众多神灵,却相对缺少重视知识追求、具有理性倾向的智慧之神;就连后来受到士人学子崇拜的五文昌帝君、文曲星等等神灵的头号职责,也主要是保佑他们通过文章写作、科举考试来谋取功名。与之相应,中国古代形而上学虽然较少受到中国古代神话的直接影响,但它蕴含的神性信仰因素却也不像古希腊形而上学那样与理性认知密不可分,而是主要指向了各种实践活动(特别是政事治理和道德修养)应当遵循或崇拜的富于情意内涵的天道或祖神,结果再次体现了中西哲学在人为情理精神和认知理性精神方面的鲜明反差。

   尽管植根于源远流长的古希腊神话土壤中,这种将理性认知需要与神性信仰需要融为一体的努力依然面临一个严峻的问题:对神性的尊崇虽然并非日常功利生活的必需品、舒适品或娱乐品,却也不是为了追求真理知识,而是指向特定神灵的富于偏爱性的景仰崇拜。所以,如同其他非认知需要一样,信仰需要的干预势必也会影响到认知需要,或多或少地引导它偏离如实揭示事实真相的固有使命,甚至为了满足神性信仰的应然性价值诉求,不惜遮蔽存在之是的实然性本来面目,结果给后者添加种种扭曲性的诱人魅惑。更严重的是,对于神性魅惑的这类扭曲,合乎逻辑的理性思维非但无力防止,相反还可能以帮倒忙的方式,协助信仰需要控制和压抑认知需要——就像中世纪严密琐细的神学理论体系表现出来的那样。

   所谓“异化演变”的实质也就在这里:由于引入了神性内容,古希腊形而上学开始偏离它作为第一科学的原初使命,不再以悬置所有非认知需要的方式描述普遍性的存在,以求为各门科学研究特殊性的存在奠定一个明晰确定的概念基础,而是在信仰需要的主导下,赋予了形而上存在以这样那样的神秘魅惑,结果把自己一步步地变成了神秘兮兮的神学(而非明晰确定的科学)。事实上,这种致命的转折就发生在亚里士多德凭借存在概念的神性定位将第一哲学凌驾于其他科学之上的那一刻,因为这位大师自己也说不清楚这种神性的意蕴究竟是什么,何以就有资格让第一哲学高高在上地享有对其他科学颐指气使的超越资格,于是只好用某些模棱两可、语焉不详的大话空话搪塞了过去,尤其回避了下面的关键问题:本来只是在认知维度上指称各种事物之“是、有、在”的“作为存在的存在”,怎么摇身一变,就跳跃式地升华成了信仰维度上最崇高的神灵了呢?

   在此撇开哲学沦为神学的婢女、忙于为上帝存在提供“本体论证明”的中世纪不谈,即便进入了所谓“现代化即理性化”的阶段后,西方形而上学传统也没能让自己坚持的认知理性精神摆脱神性信仰需要的积淀性魅惑,结果把自己追求真理的认知诉求集中指向了上帝、灵魂不朽、(不受因果必然制约的)自由意志这些几乎可以说是无可理喻的神秘对象,以致它的头号任务等于是以理性化的认知方式,专门探究这些神性化的魅惑“本体”。两类不同需要之间的严峻张力也因此让西方形而上学理论生成了这样那样的内在矛盾,尽管经历了从笛卡尔经过莱布尼茨再到康德黑格尔等人一波又一波的反思批判,还是难以走出很想达到明晰确定、却又总是落入模糊混乱的理论困境,反倒在继续保持应然性神学的浸润味道的同时,离开实然性科学(特别是自然科学)越来越远了。

   西方形而上学传统蕴含的这种原本基于认知需要、却又被信仰需要牵着鼻子走的深度悖论,是它在20世纪陷入严重危机的头号原因。事实上,分析哲学在试图让哲学成为一门严格科学的时候,之所以坚持拒斥形而上学,主要就是因为它察觉到了后者在源自亚里士多德的异化演变中,赋予了许多哲学问题难以理解的非认知神秘意蕴。[11] 例如,维特根斯坦在指责形而上学言之无物、缺乏揭示事实真相的认知意义时,就在与作为“一切真命题总和”的自然科学的对照中,一针见血地点出了事情的要害:形而上学想要言说的或善或恶的自由意志、灵魂不朽等,都是一些超出了经验领域、本质上不可言说的神秘东西,因此给出的只是一些“无意义的陈述”。[12](PP38、44、95-97)尽管他及其追随者又走向了另一个极端,把道德伦理、炫美艺术、宗教信仰、人生意义这些非认知价值领域统统排除在科学研究可以言说的范围之外,没有看到人们只要悬置了非认知需要,就能像自然科学如其所是地描述指认那些没有非认知价值负载的自然事实那样,如其所是地描述指认各种充满了非认知价值负载的人生事实的本来面目,但他们针对形而上学的这种拒斥仍然是眼光独到的,值得我们注意。毕竟,再也没有什么东西能比下面的张力更充分地暴露出西方形而上学传统的致命软肋的了:如果说形而上学的原初意图是凭借合乎逻辑的理性思维,以明晰确定的方式澄清人们借以理解世界的某些基本概念,它自身为什么反倒总是陷进了充满争议、莫衷一是的理论泥潭,以致概念模糊、推理混乱、自相矛盾、高深莫测、玄乎其玄、不知所云居然成了它的最典型最突出的特征呢?

   比较而言,中国形而上学传统虽然也像西方形而上学传统那样富于非认知方面(包括信仰方面)的神秘魅惑,许多情况下甚至更为浓郁,却没有陷入类似的窘境。原因很简单:它尽管也有想要如实描述形而上存在的认知动机,却几乎没有确立不带非认知目的地单纯追求明晰确定的真理知识的科学态度(这也是它没有像西方形而上学传统那样始终与认识论密切结合的内在根源),反倒还自觉彰显了自身“玄之又玄”“百姓日用而不知”的典型特征。所以,与西方形而上学传统总是在两类不同需要的张力对抗中拼命挣扎却又无力自拔的情况不同,中国形而上学传统一直是在非认知需要统辖认知需要的效应下自得其乐,并不觉得自己在这方面有什么问题。至于它从20世纪以来面临的理论挑战,则是来自西学东渐的外部压力:当人们依据西方哲学追求明晰确定的真理知识的评判标准审视中国形而上学传统的时候,就会觉得后者似乎不大符合“基于认知需要、遵守形式逻辑”的西式学术规范;前些年有关“中国哲学合法性”的讨论,主要就是围绕中国哲学是不是应当合乎这种舶来之“法”的话题展开的。[13]

有鉴于此,即便在西方形而上学传统引入了非认知需要、经历了异化演变、因而如同中国形而上学传统一样充满神秘魅惑的时候,我们对两者的比较对照也应当考虑到它们在哲理精神方面的种种深度差异,却没有理由将二者随意混为一谈。这里再以“形而上学”一词在中西语境里具有的那种强调永恒不变、机械静止地看问题、因此与承认现实世界运动变化的“辩证法”相互对立的衍生语义为例。在西方传统中,形而上学的这一面可以追溯到巴门尼德凭借存在与思维的同一性强调的理性化永恒不变那里(能够感知的运动变化则被当成了非存在),(点击此处阅读下一页)


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