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南星:人工智能体有自由意志吗?

更新时间:2021-03-17 01:06:05
作者: 南星  
针对他人在行为中表现出的意图和态度自然产生的反应。除了怨恨和感激以外,典型的反应态度还包括原谅和愤怒等。只要我们采取这些态度,就意味着我们投身或参与到了正常的人际关系当中。客观态度则与之不同:

   对另一个人采取客观态度,也许就是把他看作一个社会政策的对象;看作一个在宽泛意义上可以说是需要处置(treatment)的对象;看作一个需要加以考虑,或许是预防性考虑的东西;某种需要管理、处理、治疗或训练,也许要干脆避开的东西…… 如果你对一个人的态度是完全客观的,那么尽管你可以与之争斗,但你却不能与之争辩,尽管你可以与之交谈甚至谈判,但你却不能与之说理。你至多可以装作与之争辩或说理。

   不难看出,这两种态度的区分和自由意志问题之间的密切关联:当我们对一个人采取反应态度时,我们似乎就认为他拥有自由意志,而当我们对一个人采取客观态度时,我们似乎就认为他没有自由意志。更粗略地说,当我们以反应态度看待一个人时,我们就将他看作一个完整意义上的人,而当我们以客观态度看待一个人时,我们则将他看作一个物。不过,这一说法是十分粗略的,因为它似乎在暗示,当我们对一个人采取客观态度时,我们就是在“物化”他,在把他“仅仅当作手段”。但这种理解是不够准确的:我们完全可以在道德中立乃至出于善意的情况下对人采取客观态度,如一名教练在教学员练习特定技能时,或者病人家属在哄劝身患绝症的病人时,都需要采取客观态度。从两个例子中我们还发现,反应态度和客观态度并不是相互排斥的。我们在对待同一个人的时候,完全可以同时既采取反应态度,又采取客观态度。但这一点并不能抹煞这两种态度之间的差别。在司倬森看来,这一差别最明显地表现在我们的情感上:“客观态度可能以很多种方式得到情感上的表达,但不是以所有的方式……它不能包括那些属于介入或与他人一起参与到人际关系中的反应性感受和态度;它不能包括怨恨、感激、宽恕、愤怒,也不能包括两个成年人有时可以说是相互感受到的那种对彼此的爱。”

  

   在阐明这两种态度间的区别之后,司倬森考察了我们是如何在它们之间进行切换的:当我们受到冒犯或伤害时,我们会自然产生一种怨恨之情,但有两种考虑可以“减缓、平息或完全消除”这一感受。在第一种情况下,我们无需切换对一个人的态度,而只需要把特定的伤害和这个人本身在某种意义上切割开来。在上面的例子中,我之所以对一个在试图帮助我时不小心踩到我手的人一般不会感到怨恨,是因为我相信他的行为不是故意的,相信他踩我手这件事不是出于他的性格、行为方式或对我的一般态度的,而只有这些才被认为是真正属于他的。这类情形“并不促使我们将能动者看作一个完全能负责任的能动者以外的东西。它们促使我们将伤害看作一个他不能完全为之负责乃至根本不能为之负责的伤害”。与此相反,在第二种情况下,我们需要彻底转变对待他人的态度。当我们得知对我们造成伤害的是一名幼童或精神病人时,我们(作为文明人)就不会对他们产生怨恨之情(或者至少会减弱这种感受),但这并不是因为我们想要把特定的伤害和造成伤害的人切割开来,而是因为我们根本无法将这个人看作负责任的能动者,无法将他看作正常人际关系的参与者,从而不得不对他采取客观态度。

   从这两种情况的区别出发,司倬森便提出了他支持相容论的第一个论证。他指出,“如果有关于决定论的一个融贯的论题,那么一定有一种‘被决定’的意义,使得如果这个论题为真,那么无论什么样的行为都是在这个意义上被决定的”。换句话说,决定论作为一个一般性的论题,对以上两种情况是同样适用的。因此,我们之所以在前一种情况下可以保持反应态度,在后一种情况下则需要采取客观态度,这必定是出于决定论之外的理由。我在上文中已经列举了一些相关的理由,在它们之外当然还有许许多多其他的可能性,但无论如何,决定论这一一般论题是不可能包含在这些理由当中的。这也就意味着,决定论的真或假,对于我们是否对某个能动者采取反应态度、是否将其视为担负道德责任的能动者而言是毫无影响的,从而相容论就得到了证明。

   不过,这一论证未必能够说服那些视决定论为对自由意志的威胁的人。这些人也许会提出反驳说,我们之所以在第二种情况下对他人采取客观态度,正是因为我们认为他们的行为是被决定的,而我们之所以在第一种情况下对他人采取反应态度,是因为我们并不认为他们的行为是被决定的。然而,如果决定论是真的,那么在这种情况下他们的行为事实上就同样也是被决定的,而我们通常的看法只不过是由于我们认识能力的不足而造成的错误而已。一旦我们学会正确看待包括人在内的整个世界,我们就应当彻底放弃反应态度,而改用客观态度去看待一切。针对这一反驳,司倬森提出了他支持相容论的第二个论证。他写道:

   我想,人类对参与日常人际关系的投入(commitment)是太彻底,太根深蒂固了,以至于我们不能严肃对待下面的想法:一般的理论上的确信可能会如此这般改变我们的世界,使得其中再也没有任何像我们通常理解的人际关系那样的东西;而进入到我们通常所理解的人际关系当中,就意味着向正在谈论的一系列反应性态度和感受敞开。

   在这段话中,司倬森试图表明,完全放弃反应态度是一件心理上不可能做到的事情。决定论作为一个纯粹理论命题,并没有力量从根本上改变人类的生活实践。一个人即使在哲学上毫无保留地相信决定论为真,在日常生活中,他大概也不可能对他人故意对他造成的伤害无动于衷,而将它们与由自然原因或意外导致的伤害视作同一类东西。在后来出版的《怀疑论与自然主义》一书中,司倬森再次强调了这一点,并明确表示他给出的是一种自然主义的论证:“我们自然地是社会存在者;与我们对于社会存在的自然投入相伴随的,是对于由我谈到的那些人类个人的和道德的反应性态度、感受和判断组成的整个网络或结构的自然投入。我们朝向这些态度和判断的自然倾向自然地为我们提供了保护,以防范那些暗示这些态度和判断在原则上是没有保障的或未经证成的论证。”

  

   然而,司倬森观点的反对者或许对上面的论证仍不满意。他们会坚持说,即使人们事实上无法离开自由意志的观念来生活,自由意志仍然有可能只是一个幻象。这正如我们无法不将放在水杯里的直棍看作弯折的一样。也许人类无论如何也无法摆脱这些视觉幻象,但它们毕竟是幻象,这就意味着我们应当把看到的东西和事物真实的属性区分开来。司倬森预料到了这一反驳,并针对它给出了自己支持相容论的第三个论证:

   人们也许会说,所有这些都没有回答真正的问题……因为真正的问题不是关于我们实际做什么,或者为什么做这件事。它甚至不是一个关于如果某个理论上的确信得到普遍接受,我们事实上会做什么的问题。它是一个关于如果决定论为真,那么做什么是理性的问题,一个关于对日常的人际态度进行理性证成的问题。对此我的回答是,首先,只有对于一个完全没有领会前面的答案的要旨,即没有领会我们对日常人际关系态度的自然的、人性的投入这一事实的人来说,这个问题才显得是真实的。这种投入是人类生活总体框架的一部分,它不能像特定案例在这个总体框架内被审视那样被审视。我会回答,其次,假如我们能想象一下我们不能拥有的东西,即在这件事上我们可以选择,那么我们也只有根据对人类生活的得与失,它的丰富或贫乏进行评估,才能理性地做出选择;而决定论这一一般性论题的真或假不会影响这种选择的合理性。

   司倬森的这一回应有两大要点:首先,他区分了人类生活的总体框架和框架内部的具体问题。对具体问题的证成只能在总体框架内进行,而框架本身却是既不可能、也不需要加以证成的。以上面提到的视觉幻象为例:无论我们怎么样观看事物,有一些基本条件是始终需要得到满足的,如任何可观察到的事物必定在空间中处于一定的位置,必定具有某种颜色(包括“无色”)和形状等。我们对于特定位置、颜色或形状的感知当然可能是真实的,也可能是错误的,但这些问题只能在我们视觉空间的总体框架内才能得到有意义的讨论;与之相反,框架本身作为讨论的前提,必须被接受下来。尽管司倬森没有明言,但这一论证策略显然与他在《个体》中对于我们认识世界的基本概念框架的论证一脉相承——用后者中的一个重要概念来说,司倬森以“先验论证”(transcendental argument)的方式,证明了反应态度乃是人类生活实践的一个“先验条件”。

   其次,司倬森指出,即使我们能够(反事实地)选择我们生活的总体框架,我们的选择所依据的理由也绝非是决定论这一抽象而一般的形而上学命题,而是对于人生意义和价值的具体分析。这一论点实际上已经超出了关于自由意志问题的讨论,而是指向一般而言的哲学方法论。在司倬森看来,传统哲学中将形而上学命题当作出发点或第一原则的做法是一种对我们生活实践的事实的“过度理智化”。这种过度理智化的倾向也许对科学来说是必要的,但在哲学中,以及在富于人性的生活实践中,我们有很好的理由来抵制这一倾向。司倬森用颇为吊诡的语言表达了这一想法:“假如这种选择是可能的,那么去选择比我们[实际]是的那样更加纯粹的理性,这未必是理性的。”司倬森的这一想法会让人们很自然地联想到康德关于“实践理性的优先地位”的著名观点。不过在司倬森看来,我们的“实践理性”(借用康德的概念)所关注的与其说是道德法则,倒不如说是人类生活本身。

  

   通过以上论证——概念分析、自然主义描述、先验论证以及“实践先于理论”,司倬森阐明并且辩护了一种相容论的自由观。回顾上一节中提出的几项条件,我们可以得出以下结论:首先,司倬森的自由观充分体现了自由的价值。自由作为植根在人性深处的一个基本要素,是正常人际关系的先决条件。司倬森认为,当特定的人际关系被普遍化之后,就展现出道德的要求,而当正常的人际关系被反身地应用之后,就展现出道德自我的观念。因此,这种意义上的自由同时也是道德和自我观念的基础。传统哲学中对于自由意志的价值的根本性和绝对性的强调,从而也就包容在了这种自由观当中。其次,通过对价值因素的强调,司倬森的自由观抓住了我们关于自由意志的直觉的一些重要方面。毋庸讳言,这一理论并没有容纳我们关于自由意志的直觉中的全部方面,如意志对行为的控制、自由选择过程中常见的纠结等。或许正是因为这个原因,司倬森并没有用“自由意志”这个词,而是一般地谈论自由和道德责任。但由于价值因素在关于自由意志的传统理论中的核心地位,我们有充分的理由将司倬森的见解看作传统自由意志理论的延续和修正。再次,司倬森的自由观不仅与现代科学的基本图景并不冲突,而且也无需陷入“自由意志论晦涩而令人惊惶的形而上学”。后者无疑指的是哲学史上以康德和瑞德(Thomas Reid,1710—1796)等人为代表的所谓“能动者因果性”(agent causation)理论,该理论主张人类能动者具有一种和一般自然事件不同的因果作用力,这种作用力构成了人类自由意志的基础。能动者因果性理论的支持者同样力图在现代科学的基本图景与自由意志之间做出调和,他们的理论构造也不可谓不精巧,但司倬森恰当地指出,这种理论带给人们的困惑与不安丝毫不亚于它所解决的问题。因此,司倬森自由理论的一个重要优势就在于,让我们能够避开这些形而上学构造。最后,司倬森的自由理论并不直接诉诸任何内在体验或自我意识,因此非常适合用来讨论人工智能体是否拥有自由意志的问题。

  

   03

不过,在把司倬森的自由学说应用到人工智能体上之前,我们还要对它做进一步的考察和发展。尽管有上面列举的那些优点,但与历史上一切影响深远的哲学理论一样,司倬森的学说也受到了来自方方面面的批评。在这里我将只考察其中与本文主题关系最为密切的两个。首先,在上一节中我们已经考虑了这样一种反驳,即我们之所以对他人采取反应态度,仅仅是出于我们的无知而已。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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