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卞清波:早期佛教中国化进程中的庄子发现——玄佛合流的一种历史考察

更新时间:2021-03-16 21:14:21
作者: 卞清波  
至少不再独霸玄学的核心舞台。

   而此时佛学也随着译经事业的发展,推进了般若学的初兴。西晋之世,随着外来僧人的显著增多和翻译佛典的大量传布,中土的佛教信仰者数量大幅增加,佛学般若思想在士大夫乃至王室中赢得更多关注。据《出三藏记集》卷七晋道安《合放光光赞略解序》记载,《放光般若经》即于元康元年(291)五月译出,而“《放光》寻出,大行华京,息心居士翕然传焉。中山支和上遣人于仓垣断绢写之,持还中山。中山王及众僧城南四十里幢幡迎经,其行世如是”。据《高僧传》卷一记载,西晋惠帝时,“又有优婆塞卫士度,译出《道行波若经》二卷”,可见般若经的广传。在这样的背景下,一些精通般若经的名僧深度参与到玄学“清谈”活动中,“常执麈尾行,每值名宾,辄清谈尽日”,也就不足为奇了。

   绚烂之花:“支理”与六家七宗

   据慧皎《高僧传》记载,东晋孙绰曾把两晋之际的七位名僧拟配“竹林七贤”——以竺法护拟配山涛(见昙摩罗刹传),以帛远拟配嵇康(见帛远传),以竺法乘拟配王戎(见竺法乘传),以竺道潜拟配刘伶(见竺法潜传),以于法兰拟配阮籍(见于法兰传),以于道邃拟配阮咸(见于道邃传),以支遁拟配向秀(见支遁传)。孙绰的每一组拟配都有相应根据,如评竺法护与山涛云:“护公德居物宗,巨源位登论道,二公风德高远,足为流辈矣。”据此,仅仅从行为方式层面看,佛教名僧与竹林名士已经多有契合,《庄子》的身影在他们背后共同闪现。

   而从思想的层面看,《庄子》更是进入了佛教学者的“内心最深处”。其最为生动也最有代表性的案例,即名僧支遁对《庄子》逍遥游义的深刻阐发。支遁借由对逍遥游义的阐发折服了谢安、王羲之等一众名士。《世说新语·文学》这样写道:“《庄子·逍遥篇》,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”所谓“支理”,在支遁专著《逍遥论》中一定有详尽的阐发,可惜该书已佚。综合现在能看到的文献,可知“支理”重在说明“夫逍遥者,明至人之心也”,似向秀、郭象所谓“适性逍遥”不足为训。真正要做到逍遥,必须“物物而不物于物”,这样才能“遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适”,“此所以为逍遥也”。支遁将其对般若学的理解运用到《庄子》的解读中,借般若学实现了对向秀、郭象《庄子注》的超越,既使《庄子》的本意得到更进一步的阐发,又使般若学为当时士人所进一步理解和接受,反过来促进了中国化佛学的传播与发展。孙绰将支遁拟配为向秀,原因是“支遁、向秀雅尚庄老”“二子异时,风好玄同矣”。但支遁毕竟是一位僧人。在东晋,与他一样热衷于庄老之学及佛教义理之学的僧人,并非少数。事实上,他与其中一些较有代表性的同人,后来被称为般若学六家七宗(南朝宋昙济谓为本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗,其中前两宗为一家),支遁被视为即色宗的开创者。僧肇后来总其为三家,作心无、即色、本无三义。无论具体是哪一家、哪一义,《庄》《老》尤其是《庄子》,是他们展开义理分析时绕不开的一个对象。即以本无宗的道安来论,谈“无”论“空”,相对还是较为倚重《老子》的,如他解释般若空观时说“无在万化之前,空为众形之始”,何晏、王弼“贵无”思想的味道十分浓厚。即便如此,生在郭象《庄子注》大行于世之后的这位名僧,思想中还是抹不去庄学印记,他在解释“本无”时就说,“非谓虚豁之中能生万有也”,故“群像禀形”,皆“自然自尔”。道安尚且如此,“引《庄子》义为连类”的弟子慧远等,对《庄子》的理解和运用就更充分了。

   六家七宗之所以能与《庄子》结缘至此,自有其深层原因。最重要的一点,就是当时般若学的重心,已从早先佛教与中土思想的简单概念比附,发展到对本体论思想的深入探讨。而如果说《老子》中的“无”“有”“无为”等名词为佛经初传提供了上好的概念资源,那么《庄子》则为般若学深入探究本体问题提供了上好的理论思维资源。般若与《庄子》中这部分共同基因,可视为佛教中国化过程中至为关键的“最大公约数”。

   丰硕之果:《肇论》与佛学的转向

   魏晋般若学的勃兴与弘传,离不开佛学史上的一位大翻译家,这位大翻译家就是鸠摩罗什。鸠摩罗什历尽曲折,到达后秦,开展了蔚为大观且影响深远的译经活动。他译出的重要般若经典有《中论》《十二门论》《大智度论》和《百论》等,正是这些经典,为中土人士正面审视印度大乘佛教的中观学,亦即大乘般若空宗,提供了权威而最近本义的读本。不仅如此,鸠摩罗什还培养了僧肇、僧叡、道生等一大批弟子,这些弟子在后来的佛教中国化过程中发挥了难以磨灭的作用。其中,被誉为“秦人解空第一”的僧肇,把“解空”建立在了融合和贯通印度中观般若空宗和中国传统思想,尤其是《庄子》《老子》思想的基础上,并用中国本土的语言方式表达出来,最大限度地做到了对印度中观般若思想的继承和弘扬,以及对中土《庄子》《老子》学说的批判和扬弃。其代表性著作为《般若无知论》《不真空论》《物不迁论》和《涅槃无名论》以及《维摩经注》,其中前四种被合称为《肇论》。僧肇早年是熟读《庄》《老》的。据《高僧传》僧肇传,其少年时即“爱好玄微,每以《庄》《老》为心要”。而他也很早对《老》《庄》产生了不满:“读《老子·德章》,乃叹曰:‘美则美矣,然栖神冥累之方,犹未尽善也。’”从其经典论文《肇论》来看,僧肇对《老子》的扬弃更多,《庄子》的因素却“挥之不去”。即如任继愈先生所指出的,其《物不迁论》标题“物不迁”三字显然取自《庄子·德充符》中的“不与物迁”;其语言及行文风格,如《不真空论》中的“物无彼此,而人以此为此,以彼为彼;彼亦以彼为此,以此为彼”等,与《庄子·齐物论》中的“是亦彼也,彼亦是也”“物无非彼,物无非是”等如出一辙;而其所谓“不着两边”的思维方式,某种程度上也与《庄子》的相对主义难分彼此。我们与其说《肇论》是弘扬般若本义、扬弃中土思想尤其是《庄子》思想的典范,毋宁说它是消化吸收中土思想尤其是《庄子》思想的典范。在《肇论》之中,可以说《庄子》是“消失”不见了,但也可以说《庄子》已经化于其中,无处不在。从这个角度说,《肇论》未尝不是《庄子》学的一座新的高峰,谓其为外来佛学与中土思想融合的一枚硕果,当无疑义。

   然而般若学到此也到达了其“巅峰时刻”。接下来,随着涅槃学说的兴起,以及道生“一阐提皆可成佛”说的广为接受,中国佛学由重在探讨义理转向愈发倾心佛性了。《庄子》在士人心目中的地位以及庄学的发展,也随着佛学的转向,以及玄学的式微,不复往昔。“逍遥游”也好,“齐物论”也罢,魏晋时期兴盛一时的庄学命运,竟与般若学一道,几乎完成了“同频共振”。

   余  论

   综上,我们可以得出以下结论:在魏晋玄学与佛学的交互发展中,同为道家经典的《老子》与《庄子》,有一个“此消彼长”的过程。在佛学初传东土,乃至魏晋时期,由于佛教争取信众时借重方术神异,以及佛经初译时需要相应的中土概念资源,《老子》担当了佛教中国化的重要桥梁角色。随着汉译佛经及般若思想传布,以及士人自我意识的觉醒,到玄学初兴的正始年间,乃至“竹林”时期,《庄子》因其人生哲学的属性以及浓厚的本体论色彩,渐渐与暗相契合的般若学发生愈来愈多的对话,不仅扮演了“格义”的津梁,更进据玄学舞台的中央,《老子》则逐渐趋于幕后。到元康年间,郭象《庄子注》推进玄学抵达高峰,而弘传与勃兴的般若学,赋予名僧“拔理于郭、向之外”的思维能力,玄佛合流的形势则提供了他们实现这种超越的时机与平台。最终,代表魏晋般若学最高成就的《肇论》在最大限度体现中国佛学独立品格的同时,也将庄学的成果几乎融化于无形,结出了般若学与玄学互动交流的一大硕果。玄学及魏晋庄学从而宣告终结,而佛学在中土的发展也在此时由般若学转向了佛性论。之所以会出现这种现象,与《老子》《庄子》之间本身存在的差异,以及其与佛学主张、佛学思维方式的“公约数”多少有直接关系。《老子》《庄子》同为道家经典,但总体而言,《老子》的“道”更富有宇宙论色彩,其学说也近于政治哲学;《庄子》的“道”则更富有本体论色彩,其学说更近于人生哲学。相对而言,佛学义理层面的内容,显然与《庄子》的重合之处更多。

   佛学与庄学的深度对话,终于在魏晋时期达到水乳交融的状态。其对话既结出了硕果,这硕果也是再生的种子。随着佛学在中国的深入发展,《庄子》的因素还将持续地提供养分,发挥作用。


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本文责编:heyuanbo
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文章来源:《江海学刊》2020年第6期
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