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张旭东:当代普遍性论述的知识谱系、文化政治与历史决定——《全球化时代的文化认同》(第三版)笔谈

更新时间:2021-03-12 15:38:26
作者: 张旭东 (进入专栏)  
而将它们通通推到现实的社会关系、集体性选择和随之而来的分裂、矛盾、冲突状态之中。然而在 2020 年,“文化政治”作为一个概念,却可以说获得了空前的分析和解释的有效性。

   不过,在今天,当各种利益、制度、价值、立场之间的冲突日益激化,在它们各自都比以前任何时候更断然地提倡自觉,更坚定地、不容置疑地为自身的正当性和自然权利辩护,甚至不惜为之一战的时候,笔者却更愿意从基本学理的反思再出发,去分析眼下的问题,而不是简单、急躁地把文化政治概念用于某种“底线思维”。这个基本学理是艰苦的理论思维的结果,它也同所有有的放矢的理论思辨一样,一旦被清晰地表达出来,就会同时具有经验甚至常识层面的可理解性。“文化政治”并不指对文化的泛政治化理解,或对政治的泛文化主义理解;当然它更同文化和政治之间彼此的功利性、工具化的相互利用无关。所谓文化政治不过是这样一个概念,它在意识层面标志和指示出这样一个朴素的认识:文化在终极意义上是生活世界和生活形式的自我表达;就这个生活世界和生活形式具体的存在形态而言,它本身具有一种固有的、却是隐而不彰的政治强度,即像任何生命体一样保存自己、肯定自己、伸张自己、捍卫自己的意愿和意志。

   文化政治乃是这种存在的政治在生活形式及其自我表达方式领域的自我意识。借用黑格尔“量变到质变”的辩证概念,它在常态下仅仅作为文化存在,但是在特定条件下可以显露出其内在的政治强度甚至战斗精神,正如水在常温下是水,但一旦越过沸点,就会变成蒸汽,可以化为一种力去推动物理世界的变化。书中也提到卡尔·施米特对黑格尔这一量变 / 质变辩证法在纯粹政治领域的运用:经济利益的冲突在常态下只是利益冲突,因此只属于相对自律的经济范畴;而一旦它达到或突破某个临界点,利益冲突就会发生质变,实质性的矛盾焦点就会从非政治化的经济范畴转移到排斥经济理性的单纯的政治范畴,就会在“敌我之辨”领域里变成你死我活的斗争;相对于这样的新的范畴里面的冲突,经济利益就已经变得无关紧要了。在这个文化政治的主要定义之外,这个概念也包含一层更为当代性、更学院气、更理论化但实则更为浅显的意义,即所有貌似非功利的、专业化的概念构造和意义生产活动,都可以在具体的权力关系和马克思主义结构分析中显出它的特定的意识形态立场、倾向性和战术策略。

   同样,从文化政治概念回到作为本书核心的普遍性概念,在 2020 年,笔者更愿意强调在普遍性层面进行思考的重要性和紧迫性。今天的中国已经是全面工业化的国家,并且正在社会发展的各个领域迅速缩小同“成熟的市民阶级国家”之间的历史距离。此刻我们更需要以前所未有的自信、眼界和开放态度,继续自身制度、价值、文化和生活形式建设方方面面的理性化、合理化探索,以便尽快在现代性历史条件的框架内同资本主义先进国“并驾齐驱”。严格地讲,只有在这个基础性、前提性的“普遍性”平台上,我们才能够实质性地进入更为深刻、更为关键的“普遍与特殊”的辩证法,即在普遍性范畴内部,通过将自身“特殊性”中潜在的普遍性因素发扬光大,进而通过它们同其他种种“特殊的普遍”互动、交流、沟通、竞争,通过它们实现对自己的肯定和超越,去参与界定并丰富这种普遍性概念的斗争。面对今天美国甚嚣尘上的“脱钩”论,中国能够坚定不移地继续走改革、开放、创新的既定道路,参与和吸纳全世界社会经济发展的积极因素,就是这种史诗性智慧的明确表达。

   在文化、思想和学术领域,我们应该抱有同样的期待,并作出同样的努力。这就是在更大的经验范围和知识范围内思考特殊与普遍、整体与局部、自我与他人、主观与客观的辩证法;在连续性和非连续性的双重意义上思考新中国集体经验的整体性问题。这需要我们成为更善于学习、倾听和自我更新的民族;在对外交往中承认他人的生活世界及其价值根基,并通过哲学意义上的翻译、对话、交流和理解建立起富有生产意味的主体间性(intersubjectivity)。与此同时,在普遍性层面的文化自我建构过程中,在承担“存在的政治”的历史使命的同时,我们也必须注意,不能有意无意地听任那种“自我肯定”的意志及其内在政治强度无差别地限制和压抑内部的多样性、个别性与活力,而是有意识地去激发和发扬自我同一性内部的否定性和超越性因素,以便能够通过持续的革新与创造不断地“生产出更多的东西”。

   在今天重提“全球化时代的文化认同”,外部语境和内部语境都已经发生深刻的变化。但就“立足当代中国的思考”而言,无论这种变化一时多么严峻,最终仍具有理论上的积极意义。因为这个变化的根本,就是中国的全面工业化,以及它所带来的当代中国人劳动和社会组织的质的、不可逆转的改变。这个物质生产和社会组织领域的根本性改变决定了当代中国人集体经验的历史性和未来可能,也在实践中督促我们去尝试新的思想实验和理论创新。

  

  

   二

  

  

   十五六年的历史距离(如果从 2002 年北大系列演讲算起,则是近二十年),也可以让读者在今天更为清晰地看到贯穿于这本书中的两条知识线索和问题史脉络。一条脉络是康德—黑格尔—马克思—卢卡奇这条由批判哲学—思辨哲学—唯物史观和政治经济学以及“西方马克思主义”文学批评和意识形态批判构成的主线,它无疑是这本书内容的叙事组织原则和内在精神实质的主要方面。另一条脉络类似交响乐乐章里面的“副主题”,由尼采的存在哲学、韦伯社会学(及其内含的文化政治概念)、近代宪政国家法权结构及其政治哲学、法理学批判(施米特)构成。《全球化时代的文化认同》的具体展开,实则是一场“两条路线的斗争”,也就是说,以上两条知识线索与问题史脉络,体现在本书的论证中,是竞争甚至斗争的关系。这种动态关系,在卢卡奇对尼采哲学的分析中,在韦伯社会学作为“市民阶级的马克思”的定位中,在施米特(以及隐藏在“纯哲学”幕后的海德格尔)用“存在”或“文化斗争”这样的概念,向经济矛盾、阶级政治、议会党派政治之外寻求一种实质性的、更为激烈的政治概念和政治行动的努力中都得到淋漓尽致的表现。

   对于当代中国历史主体及其政治自觉、文化自觉的建构来说,对这两个传统、两条路线予以清晰、准确的把握,其关键远非仅仅做出简单的知识上的区分和认定,而是在于如何将它们看作同一枚“硬币”的两面、把它们同时收于意识和批判视野之中。这枚“硬币”当然不是个人或思想传统意义上的身份、立场、方法和价值系统(这些当然都有坚持自身特殊的同一性和排他性的权利),而是作为政治-文化实体和整体的近代西方。“普遍与特殊”“自我与他者”“混乱与秩序”这样的矛盾和冲突贯穿于这个实体和整体的历史经验和思想经验,事实上正是这个实体和整体在“变”中保持“不变”、在断裂中保持连续性、在外化和异化中保持弹性和自我再塑造能力的动态和韵律,是那种无形的逻辑和结构本身。事实上,只有这样的总体性视野和对于观照对象的内在结构性矛盾及生成机制的持久兴趣,方才适合于,或者说配得上当代中国思想本身的文化使命及其政治自觉。

   过去十五年来,国内读者对于这种西学谱系内部“两条路线”的接受情况,与各自专业领域的分野相关。大体上看,具有文学批评、美学和文化研究及思想史研究背景的读者似乎更关注“批判哲学”或“辩证思维”的传统,或许是因为这些领域往往无法避开形式与历史、主体和自我意识建构、个性之于总体、叙事性形象和真理等方面的问题。对于这样的认识兴趣和批评兴趣而言,历史经验和历史意识的辩证展开与其连续性、内在张力及其克服,本身具有方法论和本体论的意义;而近代西方思想,特别是黑格尔-马克思传统(包括其中隐含的浪漫传统、革命传统和生产-创造传统)也就在这个意义上成为持久的参照系和灵感来源。这条话语路径深深植根于近现代中国历史经验和思想传统中,也同社会政治运动的主潮密切相关:曾经发生或正在发生的启蒙传统、自强传统、革命传统、劳动、创造、现代化和改革传统都从中汲取精神力量与正当性来源。但由于这个传统同样也是近代市民阶级和市民社会的思想-价值主流,同近代西方的兴起及其在政治、经济、科学、艺术领域的成就与霸权有着千丝万缕的联系,因此它也势必成为非西方或“后发现代性”社会形态和文化政治自我意识反思、批判和抵抗的对象。

   黑格尔体系在现代西方价值世界和意识形态总体框架内部的暧昧地位,即它同时被视为自由主义(个人主义、民主、竞争、否定和创造)和反自由主义(集体主义、国家主义、极权主义)的表征,就是这个传统自身丰富性和内在矛盾性的例子。马克思主义中国化,则可以被视为一个“外部”例子,即非西方文化政治主体性如何主动将西方概念体系、认识方法和实践意志“据为己有”并内在化,同时在这一过程中进行一系列深刻、系统的本土化、“去殖民化”和再政治化的斗争。这一传统的普遍力量和有效性即便在当代世界仍旧发挥着巨大的威力,并在相当程度上构成当代中国历史主体意识和文化政治自觉的思维方式以及某种特殊的“历史感”的话语编码。甚至《全球化时代的文化认同》这本以它为反思和历史批判对象的书也不能完全逃脱这种叙事语法和思维定式,因为毋庸讳言,这种叙事语法和思维定式本身是被 20 世纪中国文化思想发展孕育和塑造出来的,也在过去三四十年的当代中国思想生活中,在个人和集体的双重意义上,自觉或不自觉地承担了理解和叙事的功能。必须承认的是,这种黑格尔-马克思式的认识框架,是我们开阔历史视野、处理和组织新的历史经验、形成新的历史叙述过程中难以摆脱的工具和参照。但不能否认的是,随着 20 世纪的落幕和 21 世纪的展开,由 19 世纪欧洲主要民族特殊历史经验和思想视野决定的思想-话语体系日益受到来自内部和外部的挑战,它们所赖以形成的历史条件、历史运动及其所展现的“可能性视域”都必须重新经受事实和实践的检验与批判。

   《全球化时代的文化认同》里的另一条叙事主题和线索,即以尼采—韦伯—施米特为路标的思想脉络,在相当程度上正是针对上面这种近代世界历史的主导叙事所提出的反题。前者针对历史主义、经济主义、形式主义及文化与价值领域里的颓废倾向提出存在的原则、文化和集体性生活形式自我肯定的需要,以及来自生活世界的实质性矛盾,并从这种矛盾中不断获得其强度和例外形态的政治的概念,在本书的理论视野中尤为重要。值得特别指出的是,本书处理这一主题线索的方法是将它放进同德国古典哲学构建的世界历史和世界历史主体的普遍性追求的“大叙事”和“辩证总体”的对话、冲突和斗争中去,把它的存在论和生命哲学的“肯定性”作为黑格尔—马克思式的历史辩证思维自我否定、自我生成之“否定的精神”的“否定之否定”,以便重新打开“普遍与特殊”的辩证法。

对这交锋的双方,细心的读者或许会察觉到作者在本书中表现出了大体相当的兴趣、耐心乃至同情。这里需要强调的是,这种顾此而并不失彼的态度,并不是出于个人主观上的折中主义或举棋不定,而是源自对于“否定之否定”辩证法的尊重与信心:承认这种辩证法过程自身的客观性、不确定性和它所寻求的“更高的综合”及其必要的内在复杂性。这种交锋事实上已经存在于整个 19 世纪后半叶至 20 世纪中叶的欧洲思想发展史之中,而并非始于作者别有用心的导演或虚构。尼采对黑格尔和历史主义的猛烈批判,卢卡奇对尼采深刻的批判性阐释,韦伯对马克思主义发起的“社会科学”的挑战,施米特对近代宪政国家的法理学考察(这种国家形态背后的哲学辩护包括黑格尔法哲学、新康德主义和实证主义)都是这个“两条路线的斗争”的具体体现。而它们之间的交集和隐秘的“共识”则更意味深长,这其中就包含卢卡奇对尼采哲学内在的政治性甚至阶级本质的洞察,施米特对本雅明在 17 世纪德国巴洛克戏剧中关于主权形态分析的欣赏,以及卢卡奇及其他西方马克思主义思想家在批判海德格尔存在哲学的同时对其内含的“生产”“行动”和集体性概念的赞同。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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