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韩东屏:“电车难题”不难吗? ——与赵汀阳、李德顺商榷

更新时间:2021-03-09 21:25:32
作者: 韩东屏 (进入专栏)  

  

   摘要:“电车难题”所以称“难题”,是因西方学界讨论了50多年也未获公认定论。但赵汀阳、李德顺这二位中国学者却都觉得不难,也分别给出了自己的不难论证和难题解法。然而经分别分析可知,他俩的不难论证均很牵强,不能成立。前者的问题是缺乏根据,自相矛盾,还有误判;后者的问题则主要是归因不当,即将难题的出现和无解说成是价值独断主义所致是不对的。他俩对电车难题的解法,不仅相当繁琐和费劲,毫无“不难”可言,而且同样不成立。赵汀阳解法的不成立表现为由于改变了电车难题所给定的条件,实际上解的已不是原来的电车难题,况且就是对这个被改变了条件的电车难题的解法,也经不起推敲。李德顺解法的不成立表现为,把自己通过构想得到一个没有任何理论根据的结果,当作了“实际中已经存在”的“有效的解决方式”,并且,此解法所回答的也根本不是电车难题的本问。这就是说,二者的解法不仅不行,还都属于所答非所问。

   关键词:道德困境、伦理两难标准、道德元规则、价值独断主义、实践解决方式。

  

   原载《当代中国价值观研究》2020年第6期,此处文字略有不同。

  

   由于桑德尔精彩的政治哲学视频公开课“公正”的广泛影响力,“电车难题”成为了国际学界广为人知的难题。该难题最初是由菲莉帕·富特在1967年为讨论堕胎问题而设想出的一个道德两难困境,大意是:一辆疾驶的有轨电车刹车失灵,即将撞死轨道上正在工作的5位工人,这时司机可让电车转向岔道,但岔道上也有1位工人将被撞死。那么,司机是否应当让电车转向,“救5舍1”?富特还设想,如果杀一人用其肉体制成可救多人生命的灵药,这和选择让电车转向有何不同?此后,在学界的讨论中,电车难题以及“灵药问题”又被一些学者发展出多种不同的版本,同时还有一些其他内容的道德困境也被设想出来带入讨论,从而形成了一系列的问题。是故,所谓电车难题也是指一个难题系列或系列难题。

   电车难题之所以被称“难题”,在于西方学界历经五十多年的讨论,尽管其间有众多学者和不少名家先后参与,并且几乎所有的西方伦理学理论都被派上了用场,却至今还是没有得到公认的定论。

   电车难题在前些年传入我国,同样引起国内不少学者的关注和研究。其中多数学者也是把它作为难题来探讨,只是所用理论和方法,基本上都是照搬或重复西方学界已有的论述。与之不同,另有两位中国学者,即赵汀阳、李德顺,则不以为电车难题是什么难题,一方面都分别给出了自己的不难论证;另一方面对电车难题都用自己的方法给出了自以为正确的解。

   问题是,电车难题真的不难吗?这二人各自的不难论证和电车难题解法,又能否成立?

   我的回答是否定的,以下顺序分解。

  

   1、赵汀阳的“不难论”

   赵汀阳关于电车难题不难的观点,出于其《有轨电车的道德分叉》一文(以下简称《赵文》)。[①]概括来看,这个观点基于两个层面的理由,不过都没证成。

   一为具体层面的理由,是说电车难题即“有轨电车困境并非一个严格的伦理两难”。这个理由又由两个理据支持,一是“有轨电车难题抹去了人的具体性,因而不具备伦理学的意义”。意为电车难题即便算难题,也不是伦理两难。二是“它既不动人,也不符合严格两难的标准”。

   可是,凭什么说一个难题只要其中的人物被抹去具体性,该难题就没了伦理意义,不再属于伦理两难?《赵文》说“伦理两难困境常见于各种忠义或忠孝‘不能两全’的传统故事”,那么,是不是我们一旦将这类故事中的人物抽象成甲、乙、丙、丁或A、B、C、D之类代号,该伦理两难就不再是伦理两难了?其中道理何在?难道“伦理”就不能被抽象地言说?还有,《赵文》最后一部分有论述“父子相隐”伦理问题的内容,可里面的人物除了“父子”这个抽象的代称之外,也未见另有什么“人的具体性”。这又怎么解释?难道“父”与“子”就是这里的人的具体性?那么,电车难题将两条轨道上的人说成是“正在工作的工人”,为什么就不属于人的具体性?

   《赵文》又凭什么说,“动人”是伦理两难的必要条件?可以肯定,除了赵汀阳自己,自古以来的所有有关于道德困境或伦理两难的论述的伦理学专家,再无一人有这样的主张,而《赵文》也未对这个独特的主张提供任何论证,就开始论证电车难题不动人。它对“为什么有轨电车困境毫无动人之处”之设问的自答是:“有轨电车困境剥夺了人的具体性,因而无法构成一个反思命运的悲剧,而只是悲惨故事而已,它没有增进我们对命运的理解,对生活和精神毫无教益。”这就是说,任何一个道德困境若无“反思命运”的效果,就算不上“动人”的悲剧。赵汀阳意识到道德困境需有悲剧色彩是对的,但“悲惨故事”为什么就不能是“悲剧”?悲剧不过是指不幸的遭遇,不必再额外用“反思命运”和“生活教益”这类“高大上”的东西来规定它。且不说这种搞法不过是西方古典主义悲剧理论对于戏剧悲剧的一家之见,就算它是整个戏剧界的共识,又怎能用戏剧悲剧的规定来规定生活中的真实悲剧?何况,悲惨故事、喜剧、常剧,就不相关命运和生活意义吗?再退一步讲,即便悲惨故事不算悲剧,它就不“动人”了?“悲惨”岂不正是心动、情动之后才能用到的形容词?反之,将反思命运和生活教益作为悲剧的本质规定,却恰恰是对将“动人”作为悲剧和伦理两难要件的否定。显然,只有故事中的生动情节才有可能动人,而对命运和生活意义的理解则是非常理性的事,怎么可能动人?

   至于所谓电车难题“也不符合严格两难的标准”,《赵文》言之不祥。文中既没有对这个标准的专门解释,也没有关于伦理两难或道德困境的定义,只有“分析伦理两难的解决方式”所需明确的四个条件。但既然这些条件关乎的是“伦理两难的解决方式”,就自然不会是判定伦理两难本身的标准。从文章实际内容看,赵汀阳是将“至少涉及两个在价值上几乎不相上下的道德原则而形成价值排序的明显困难”,作为了伦理两难的本质性规定即定义。但它其实最多只能算作道德困境中的“规则困境”的定义。另两个困境类型是“需求困境”和“利益困境”。[②]比如被《赵文》认定为真伦理两难的“熊掌与鱼不可得兼”,就属于需求困境,此困境并不涉及两种相互冲突的道德规范或道德原则,而只是两个需求对象不能得兼的冲突。另如电车难题就是一个事关多个不同主体之利益冲突的利益困境。赵汀阳或许不会同意利益困境的分类,因他认为电车难题体现的是“救人和不许杀人这两条规范”的冲突。其实不对。因为电车司机并不是通过杀死1人才让5人得救的,而是通过让电车改道救的5人,那个死者应是采取这种救人手段所付出的代价。并且,如果电车难题确实属于“救人和不许杀人这两条规范”的相互冲突,那它就已严格符合《赵文》关于伦理两难的本质规定了,却又为何说它不属于伦理两难?岂不自相矛盾?

   《赵文》还有两个关于伦理两难的具体判断式,也许就是所谓“严格两难的标准”。一为“只有一个两难处境涉及的都是与己情感无关的他人,才是完全标准的伦理两难”。但是,在此文所选定的原始版本即富特版本的电车难题中,当事司机所面对的两条轨道上的人,不都是“与自己情感无关”的陌生工人吗?那又为何主张电车难题不是伦理两难?另一个两难标准的判断式是“真正无法抉择的两难选项必须具有对等性,但不是相同性,不是让布里丹之驴不知所措的两堆草料,而是鱼和熊掌那样的对等性。假如有轨电车困境里两条轨道上各有1人,就变成严格两难了”。这个标准更可疑。说“真正无法抉择的两难选项必须具有对等性,但不是相同性”的道理何在?换言之,把严格两难的标准定为对等性的根据究竟是什么?由于《赵文》并未就此作说明和论证,只能属于武断,也是无效的。并且,如果布里丹之驴是由于其两边的选项都是草料而不成其为严格两难,那为什么“假如有轨电车困境里两条轨道上各有1人,就变成严格两难了”?是因为两边各一堆的草料只有相同性没有对等性吗?那又凭什么说轨道上的两个人是具有同等性而不是相同性?这只能表明,什么是同等性、什么是相同性,以及这二者有何不同,在文中也是混乱不清的。或许《赵文》此处只是布里丹之驴的比喻用的不当,其真实意思是说不对等的数量关系好选择,所以电车难题的5﹥1的人数关系不算难题,“救5舍1”就是。可是,对等的1=1的人数关系又有什么不好选择的?既然两边都是1,完全一样,那不管怎么选择岂不也是一样的?

   至此可知,《赵文》具体层面的理由及其理据全都不能成立。

   另一个理由是抽象层面的,是说“发生在伦理规范层面的两难之所以貌似无解,只是因为刻板地把每一条伦理规范都理解为无条件和普遍的,因而拒绝了灵活运用。”其意是说,只要不将所涉伦理规范视为在任何时候都必须尊奉的,所有的伦理两难(自然是仅指规则困境这种伦理两难的“所有”)其实都不难解,因而电车难题也不难解。

   可是,既然伦理两难已被《赵文》界定为两条同等级的伦理规范在困境中不能兼顾,又与把这两条伦理规范视为无条件的普遍适用的规范有什么关系?难道不把这两条同等规范当作需要绝对服从的道德命令,二者就自然能兼顾了?赵汀阳的解释是,只要进一步追踪到伦理规范背后的“道德语法”或“道德元规则”,就能知道具体伦理规范“在什么条件下可以运用或者不可运用”,因为“如何运用伦理规范显然是有条件的”,而勿说谎、勿偷盗等伦理规范“本身无法说明在什么条件下可以运用或者不可运用”,只有依赖元规则才能做出说明。姑且不说为何只有道德元规则才算道德语法,而一般伦理规范却不算。问题是,两条同等级的伦理规范依据同一个元规则所做出的运用条件说明,难道会得出“一个伦理规范现在运用,另一个伦理规范现在不运用”这种非同等级的区别对待的结论吗?因此,如果道德元规则的说明是重要的,也只能说明某条伦理规范可以在什么情况下灵活运用的问题,而不能说明两条不能同时运用于某事的同等级的伦理规范,应该选择其中哪一个来运用的问题。赵汀阳说:“就有轨电车困境而言,如果把救人和不许杀人这两条规范看成是无条件的,当然就是无解的。但这种拒绝灵活性的理解反而会导致人类生活的整体性灾难”。但他随后为之做出的“正义战争”和“说真话”的举例,均与如何在两条相互冲突的同等伦理规范中做选择无关,而仅仅是关于任何一条伦理规范一旦绝对化都会导致灾难的论述。

   不同的伦理规范体系有不同的道德元规则,而从不同的元规则出发对某条伦理规范进行说明,所得到的结果也不相同,这时又该怎么选择?选择的依据又何在?赵汀阳没回答依据的问题,但表现出他欣赏的是孔子儒家伦理学的“道德以人情为本”。并用这个元规则对“父子相隐”问题做出了应该宁肯违反法律,也要重父子之情而互相为对方隐瞒罪过的结论。可这仍不属于用元规则解决伦理两难的范例,因为按《赵文》解释,在儒家那里,人情是大于法律的公义,二者并非同等级的规则,所以“父子相隐”就肯定不属于《赵文》所界定的伦理两难。

   这就是说,《赵文》在这里说了半天,结果全都与元规则能轻松解决规则困境的伦理两难无关。由此可知,即便有了明确的元规则,这种“发生在伦理规范层面的两难”还是无解。

在实际上弄出了这种尴尬的结果后,赵汀阳还马上接着说:“假如让孔子来解决有轨电车两难困境,我猜想,孔子会认为:既然困境中人皆为没有情感关系的陌生人,那么,拯救5人明显胜过拯救1人。”以此证明孔子元规则的可取和普遍适用。只不过这个适用肯定也与解决伦理两难无关,因《赵文》前面已多次明确表白电车难题不是伦理两难。而且,也肯定不适用于以元规则解决伦理规范如何灵活变通的问题,(点击此处阅读下一页)


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