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倪梁康:关于情感意识的现象学分析

更新时间:2021-03-09 08:55:59
作者: 倪梁康 (进入专栏)  
将第二种称作在各个价值样式之间的先天等级秩序,前者是“形式的”先天秩序,即无关具体的价值内涵,后者是“质料的”先天秩序,即涉及具体的价值内涵。

   第一种秩序贯穿在以下八种价值样式的先天关系的类型之中:a.人格价值与实事价值;b.本己价值与异己价值;c.行为价值、功能价值、反应价值;d.志向价值、行动价值、成效价值;e.意向价值与状况价值;f.基础价值、形式价值与关系价值;g.个体价值与群体价值;h.自身价值与后继价值。

   原则上,这些价值的横向的前后排列顺序也就意味着它们的高低顺序:前者高,后者低,只有本己价值与异己价值除外,它们的高度相等。但这个顺序在具体的情况中也有可能会发生变化,例如,实现一个异己价值的行为要比实现一个本己价值的行为具有更高价值,而对一个“异己价值”的把握是否具有比对“本己价值”的把握更高的价值,则还是一个问题 (GW II, 118) 。

   此外,这些价值的类型可以相互交叠和相互交切,例如,本己价值可以是个体价值,也可以是群体价值;又如,行为价值、功能价值、反应价值也属于人格价值。再如,基础价值也是人格价值以及各个价值之间的关系也是关系价值,如此等等。

   而第二种秩序则纵向地贯穿在各种价值样式(也可以译作“价值模态”)中,它可以与感受活动相对应地被分为四个由低到高的层次:1.与感性感受相对应的感性价值:适意与不适意的价值;2.与生命感受相对应的生命价值:高贵与粗俗的价值;3.与心灵感受相对应的精神价值:它们可以再分为三类:纯粹审美价值:美与丑,正当与不正当、绝对真理认识的价值;4.与精神感受相对应的神圣价值:极乐和绝望。

   与前一种秩序相对,这里涉及的是各个价值样式的先天的级序,或者说,价值质料的价值级序。按照舍勒的总结,“高贵与粗俗的价值是一个比适意与不适意的价值更高的价值序列;精神的价值是一个比生命价值更高的价值序列;神圣的价值是一个比精神价值更高的价值序列”(GW II, 117ff.) 。

   舍勒对此并未给出进一步的论证,但他确定了在价值等级秩序方面的以下基本规律:“价值越是延续,它们也就‘越高’,与此相同,它们在‘延展性’和可分性方面参与得越少,它们也就越高;其次还相同的是,它们通过其他价值‘被奠基得’越少,它们也就越高,再次还相同的是,与对它们之感受相联结的‘满足’越深,它们也就越高;最后还相同的是,对它们的感受在‘感受’与‘偏好’的特定本质载体设定上所具有的相对性越少,它们也就越高。”(GW II, 107)

   除此之外,舍勒还列出了他在价值方面把握到的其他基本定理:

   首先,“1.一个正价值的实存本身就是一个正价值。2.一个正价值的非实存本身就是一个负价值。3.一个负价值的实存本身就是一个负价值。4.一个负价值的非实存本身就是一个正价值”。

   其次,1.在意欲领域中附着在一个正价值之实现上的价值是善的。2.在意欲领域中附着在一个负价值之实现上的价值是恶的。3.在意欲领域中附着在一个较高(最高)价值之实现上的价值是善的。4.在意欲领域中附着在一个较低(最低)价值之实现上的价值是恶的。

   最后,在这个领域中,“善”(和“恶”)的标准在于在被意指价值的实现与偏好价值的一致(和争执),或者说,与偏恶价值的争执(和一致)。(GW II, 100)

   舍勒相信这些法律或法则是先天有效的,即是说,它们遵循严格的逻辑系统,不受处在时空中的实证经验变化的影响,而且具有普遍有效性,不会因为时代、民族、文化等等的不同而失去效用。

   我们之所以不厌其烦地引述舍勒的相关思考和研究,乃是因为在这里已经可以看到他所勾勒出的这个价值体系或价值王国的基本轮廓。这样,一门价值感受的现象学已经在他这里完成了对感受活动及其相关项的初步描述、分析、定义和分类工作。

  

   四、作为感受的形式与作为价值的质料

   胡塞尔在《逻辑研究》中就已经对意识行为的“立义形式”与“立义质料”作出区分,不过这个区分在那里主要涉及认知、表象这样的客体化行为:感知、想象、图像意识、符号意识涉及不同的行为的“形式”,例如,观看桌上的一只花瓶,而后回忆它,或通过摄影而将它存为图像,日后再通过照片来观看它——在这里涉及的是同一个花瓶,但意识行为的“形式”已经发生变化;而对象的不同则涉及行为的不同“质料”,例如,观看桌上的一只花瓶,而后观看桌上的一只笔筒,在这里没有变化的是观看,而有所变化的是意识行为的“质料”。

   这个“形式”与“质料”的区分在情感意识这个领域同样有效。借用舍勒的术语,我们可以说:各种感受活动都具有自己固有的“先天形式”。以道德情感为例,恻隐意识、羞恶意识、恭敬意识与是非意识等等,都具有自己的“形式先天”,它们可以被称作能力、本能、机能。由于这些道德情感或道德能力是“不学而知”和“不习而能”的良知、良能(即本能),因此我们将也可以说它们是天赋的,是一种禀赋。每一种情感都意味着在此意义上的先天形式,它们与格式塔心理学所说的心理“完形(Gestalt)”是基本一致的。在此意义上可以理解胡塞尔晚年在与凯恩斯的谈话中所说:“所有的心灵(意识)拥有一个同一的世界,这一世界又具有一个同一的形式存在论的结构。”

   这也是威廉·詹姆士将许多情感类型纳入本能的范畴来讨论的原因,如嫉妒、母爱、羞愧、好奇等等。他认为不可能将本能和与其伴随的情绪兴奋分离开来,尽管他在其《心理学原理》中仍然将本能与情感分做两章讨论。

   原则上我们不能也不应以本能与情感无法分离为理由将这两者混为一谈。按照意识现象学的“形式与质料说”,本能与情感可以说是两个相交的圆:本能是情感的先天形式部分,情感是本能的感受禀赋部分。以孟子的“良能”为例,这里的“良”,是不习而能的天赋能力。但禀赋并不能穷尽情感,因为情感或感受必定还有其指向的对象,这便是情感的意向内容部分或质料部分。

   概括说来,我们能够有同情意识、羞恶意识、恭敬意识等等,这是我们的与生俱来的本能,是我们的先天本性;它构成情感意识中的先天形式部分;而我们同情什么,对什么感到羞愧和厌恶,恭敬什么,这些都与我们后天的习得有关,是我们的后天习性,它构成情感意识中的后天质料部分。

   首先以同情意识为例。在生理学中我们或许可以找到作为佛教唯识学意义上的“根”,即作为器官、机能、能力的“镜像神经元”,即可以发现同情的先天形式和天赋本性。但同情所指向的是“将于入井”的孺子,还是“将以衅钟”的牛,这是由我们的后天习得决定的。齐宣王不愿意用他见到的牛祭钟,而宁可牺牲他未见到的羊(《孟子》,梁惠王章句上,第七章),恰恰说明同情意识的产生并不完全取决于同情的先天形式。

   再以羞耻意识为例。我们从小就不学而知、不习而能地具有羞愧感,而且我们的羞愧意识的产生常常并不以自己的意愿和我们长辈的意愿为转移,也往往不与它们相应合。与同情意识一样,羞愧意识都是不由自主地产生的,都是油然而起的。但我们为了什么,在什么人面前感到羞愧,则是后天习得的,而且因此也是随时变动不居的。詹姆士曾引用瓦尔茨的《土著人的人类学》中的报告来说明,帝汶岛上的女子只有在衣冠楚楚的欧洲贵族面前才会害羞,并用腰带来遮掩她们的胸部。在澳大利亚的土著人中也有类似的案例。舍勒在其讨论羞愧感的论文中也举过在非洲黑人妇女那里发现的类似情况:她们虽应传教士的要求穿衣遮羞,但在同族人面前则为穿衣而感到羞愧。他还指出,非洲女子羞于遮蔽身体,西方女子羞于裸露下体,而东方女子则甚至羞于裸露面孔和手臂;但她们在具有天生的羞愧意识和能力方面是完全相同的。

   又以恭敬意识为例。恭敬意识的要义在于“敬”。这个行为形式的特点在于,它将自己的意向相关项的价值感受为高于自己的价值。这一点构成恭敬行为的先天形式统一。而它也会随着在具体情况中意向相关项的变化而发生种类范围内的变异,例如,要么转变为“虔敬”或“敬畏”,它们指向超感性事物或神圣事物,情感在这里获得了宗教的成分;要么转为“孝敬”或“敬爱”,它们指向家庭中的长辈,情感在这里含有伦常的成分,如此等等。

   最后还可以审美意识为例。在审美意识中能够统一的是审美意向活动的先天形式,它与指向意向相关项时所产生的愉悦和享受有关。审美意识在涉及不同的意向相关项时也会发生一定的变化。审美的意向相关项可以是文学、音乐、舞蹈、电影、风景、图像、雕塑、建筑等等,它们以不同的表象方式或通过客体化行为(如感知、想象、图像意识、符号意识)呈现出来,并引发不同的、但相似的愉悦感受和审美体验。在这个意义上,审美意识是审美的意向活动形式与审美的意向相关项内容的统一。这也是我们通常所说的“美是主客观的统一”的基本含义。

   这种先天形式与后天质料的对应结构在所有情感意识和意欲意识中都可以发现。这种情况与康德在“先天综合判断”标题下讨论的认识可能性问题的情况十分相似。我们也可以用它来说明情感可能性与意欲可能性的问题。不过在这里,用胡塞尔“先天综合原则(synthetische Prinzipien a priori)”的说法来标示这个普遍有效的结构要更为妥帖 (Hua III/1, 38) 。

  

   五、结语:情感的静态类型学与人格的发生学

   这里涉及的不仅仅是道德情感,而且还有审美情感、宗教情感、社会情感以及如此等等。原则上可以说,有多少情感,就有多少种情感的先天形式。而我们对情感的各种类型的划分,主要是根据情感活动及其相关项的各自特点:每一种情感活动都有其自己的相关对象。

   如前所述,冯特已经指出:我们无法将所有可能的感受或情感类型都完整地列举出来。究其原因,乃是因为从一方面看,感受的类型繁多复杂,且按其自己的特性而处在彼此交切交织和相互纠结缠绕的关联性中,而且还在这种关联中生成变化,产生出更多的新的亚种或变种;而从另一方面看,每个人都有各自不同的情感、感受和情绪体验,他们只是用我们共同的语词概念来表达他们认为基本对应的情感意识,例如绝望或失望,抑郁或忧郁,欣喜与欢喜,而包含在这些语词后面的表达者以及由它们唤起的理解者的情感实际上是各有偏差的。

   不过无论如何,情感意识的各种“形式”之间的差异和界限还是相当明显的,并非始终是剪不断理还乱的一团乱麻,否则我们无法谈论情感学说或情感理论,遑论心的秩序或心的逻辑。

   事实上,即使像同感(Empathie)与同情(Sympathie)这样彼此十分接近的意识类型,也仍然有各自的先天形式:前者是对他人体验的理解,后者是对他人情感的分有。这里存在的先天形式的差异不仅已经超越了情感意识领域而进入表象意识领域,因为同感更属于直观行为中包含的对他人身心的感知,同情则属于情感行为中包含的对他人情感的分有;而且也超越了“形式”的领域而进入“质料”的领域,因为这里涉及的尽管都是他人,但同感涉及的是他人的整个心灵生活,而同情涉及的仅仅是他人的悲喜情感部分,前者的范围要比后者广得多。

   情感的形式与质料最终是情感的静态类型学与静态结构学的研究论题,包含在静态现象学的总论题之中。除此之外,对情感还可以做纵向的性格学研究,或者说,人格现象学研究。它们也包含在发生现象学的总论题中。

  

   载《中山大学学报(社会科学版)》2021年第1期

  

  


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