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孙周兴:尼采与未来哲学的规定

更新时间:2021-03-06 11:39:01
作者: 孙周兴  
当我这样说时,我的意思不只是说,未来哲学将是一种国际性或者全球性的哲学,而不再局限于特定的民族和地域。未来哲学当然具有国际性意义上的世界性。地球上的各民族文化早已进入了全球化时代,进入了马克思所说的“世界历史时代”。这一点自不待言了,哪怕在当今之世,民族主义、种族主义和地方主义思潮风行,恐怕也只是短时的逆流而已。不过,我所讲的未来哲学的“世界性”,还不只是指,哲学已经进入全球交互和沟通模式之中成为国际性的哲学,而更多的是意指,哲学具有了“大地-世界性”或者“生活世界性”。

   在西方,从马克思、尼采到现象学,特别是通过海德格尔的现象学以及后继的法国现象学,现代哲学已经完成了一次颠覆性的灵—肉、天—地倒置:传统哲学(形而上学)是尼采所谓的“彼世论”或者“另一个世界论”,或者也可以说“两个世界论”,因为它总是假定在我们这个“虚假的”具体感性生活世界之外有一个真正值得追求的“另一个世界”、一个超感性的世界、一个理性的或神性的或自由的世界,这“另一个世界”在天上而不在人间大地,在“彼世”而不在“此世”。在灵与肉之间,传统哲学(和宗教)落在灵上而否弃肉身(身体)——否弃肉身就是否弃大地。这个悠久的欧洲哲学传统被马克思叫作“唯心主义”,被尼采叫作“柏拉图主义”,后者与基督教文化合流之后,还成了“民众的柏拉图主义”。尼采认为,如此这般被这种传统塑造出来的人性是颓废的和变态的,是“末人”和“庸人”。尼采设想了一个新人类类型,即他所谓的“超人”。不过,尼采讲的“超人”绝不是神人或强人,既不是奥特曼和孙悟空,也不是希特勒和斯大林。“超人”的意义绝不是超然于世,也不在于强权暴力,也不在高高在上的天国(那就又重归传统哲学和宗教了),而毋宁说,“超人”的意义在于回归人间大地——“忠实于大地”。

   胡塞尔开创的现象学在基本精神气质上同样是反传统的。胡塞尔现象学哲学的义理系统殊为复杂,我们这里不可能展开议论,而只能作基本的定向和简化的理解。我认为,现象学的首要意义在于:通过对传统抽象理论的批判,解构尼采所谓的“两个世界论”,把观念世界——本质领域、抽象世界、超感性世界——感性化。胡塞尔所谓的“本质直观”既可以说是要告诉我们,“本质共相”(普遍之物)并不是超感的和抽象的,同时也可以说是要揭示,直观并不被动和消极,而是积极的赋义行动,连最简单的观看行为也并不简单,而是高度复杂和丰富的意义给予行为。这也就是说,现象学撤除了尼采所谓的感性世界与超感性世界的分隔和屏障,把两个世界合而为一了,超感性的观念普遍本质世界就在我们具体的感性生活世界之中,或者说就是感性生活世界本身,是被我们直观把握的,即是被我们直接地看到的。

   事情难道不是这样吗?传统的抽象理论总是设置了各种“中介”,普遍的共相本质是不可直接通达和获得的,而是要通过各种理论和方法训练才能间接地达到。现象学则认为,这不是真相,我们当下直接地理解某个观念,而无需理论或者方法的“中介”。好比此刻我说“红”,我没有说一块红的布或者一包红的烟,但大家直接就理解了“红”这个观念、这个本质,根本无需“中介”;即便是一些更为抽象和高度抽象的观念(共相、本质),比如说“自由”,比如说“正义”,相信每个人都会有自己的理解和见解,大家关于“自由”或“正义”的看法和想法不一定趋同,而是有各种差异的,但当我此刻说“自由”或“正义”,大家都心领神会,直接就理解了,直接就可以进入讨论了。在我看,这种无中介的直接理解的可能性,正是胡塞尔所谓“本质直观”的真义。

   今天我们会问:在20世纪林林总总的哲学思潮中,为何唯有现象学具有恒久的革命性的意义和影响力?现象学的意义还必须在哲学史上获得定位和确认。在我看来,现象学以及与之相关的哲思——广义现象学——最典型地标志着欧洲西方哲学在事物/存在的理解方面已经进入了第三个阶段。在第一个阶段即古典存在论/本体论哲学中,事物的存在或意义被认为就在于事物本身,事物是康德所谓的“物自体”或“自在之物”(Ding an sich),无论是“实体—属性”的结构还是“质料—形式”的框架,都是对事物之自在存在(物本身)的规定。而在第二个阶段即近代主体主义的知识论哲学中,事物的存在或意义是主体所赋予的,是康德所谓的“为我之物”(Ding für mich)。这也就是说,事物只有进入我们的表象思维的范围之内成为我们的“对象”,才具有存在性和存在意义;或者说,事物的存在就是“被表象性”或者“对象性”,存在=对象性,是被主体所设定的“实在”。到了现当代时期,特别是在现象学哲学出现之后,哲学进入第三个阶段了,我们大概可以称之为语言哲学的阶段或者说世界境域论的阶段。这时候,事物的存在或意义既不在于“自在之物”(物本身),也不在于主体表象思维的“对象性”即“为我之物”,而在于物—我、客—主的“关联性”——胡塞尔的意向性学说告诉我们,意向意识本身包含着与对象的关联,即“先天相关性”;事物的意义在于它以何种方式被给予我们,或者说以何种方式与我们发生关联。后来海德格尔径直把这种意义称为“关联意义”(Bezugssinn)。

   于是我们就不难看到,在西方哲学史的三个阶段上,事物的存在或意义经历了三个步骤的演进和更替,即“自在”(An sich, in itsself)—“为我”(Für mich, for me)—“关联”(Bezug)的演进和更替。还必须指出的是,在此历史演进过程中,第三个阶段的变化对于西方哲学文化来说具有最深刻的、革命性的意义——海德格尔因此干脆称之为指向“另一开端”的“转向”(Kehre)。

   如果说古典存在学和近代知识学根本上都是一种“超越论”以及超越性思维,那么到第三个阶段,即在广义现象学之后,哲学的主流方向则进入了一种关联性思维之中。从“超越性”到“关联性”,这对于西方哲学传统来说是一个前所未有的、断裂性的巨大转变。所谓“关联性”实际上就是“境域性世界性”。海德格尔在《存在与时间》中雄辩地指明,周围世界的器具是相互指引、相互关联的,共同构成一个“因缘整体”。海德格尔在现象学上的突破正在于此。胡塞尔虽然看到了“视域/境域”(Horizont)对于意义构成的决定性意义,但他仍旧执着于内在之“我”如何可能切中外在之“物”这样一个超越性的知识学问题;前期海德格尔的境域世界论则把超越问题转化为基于关联的指引性问题,问题在于:具体有限的关联境域如何指引着更广大的境域最终指向普全的境域即“世界”。无论如何,我都愿意认为,关联性意义和关联性境域的发现是海德格尔《存在与时间》的一大成果。

   美国汉学家安乐哲甚至认为,与西方传统的超越性思维不同,中国传统思维是关联性思维。

   所谓超越性思维,安乐哲把它简化为一种“上帝模式”:A决定B而B不能反过来影响A,则A超越于B。安乐哲说,中国思维不是这样的,中国人从来不会承认这样一种超越性,而总是认为万物相互关联。我赞同安乐哲的判断,只是我认为,他可能过于简化了超越性思维,需要有所补充。其实在我看来,西方超越性思维是有两个方向的:一是哲学科学的超越性思维,我称之为“形式性超越”;二是基督教神学的超越性,我称之为“神性超越”。进一步我们更得看到,传统哲学和神学的超越性思维方式已经趋于没落,而以现象学为代表的20世纪哲学已经开启了关联性世界性的致思新路。

   概而言之,当我们说未来哲学是“世界哲学”时,我们表达的是三重含义:一是指未来哲学具有国际性意义上的世界性,是全球哲学;二是指未来哲学的人间大地生活世界意义上的世界性——未来哲学指向大地,目光是朝下的;三是指未来哲学具有区别于超越性思维的关联性思维的特征,或者说关联性世界性的思想特质。必须补充指出,这三重含义又是有内在联系的。

   三、未来哲学的个体性前提:个体之思与言

   与未来哲学的大地-世界性不无关联,个体性是未来哲学的第二个特性。未来哲学首先是个体哲学,也即实存哲学。个体之思是西方哲学史的一大难题。中古欧洲有言:“个体不可言说。”个体之所以难思难言,原因大致有两个方面:一是因为个体总是变动不居、游移不定的,总是在发生、生成和运动之中,你是一个个体,但当我说你是什么时,无论在何种意义上讲你都已经不再是你了;二是因为当我们言说个体时,我们似乎没有别的办法和手段,只好动用普遍共有的概念(康德所谓的“知性范畴”),这也就是说,我们通常只有通过普遍主义-本质主义的知识科学的途径去言说个体和个体存在。20世纪的维特根斯坦也还忙于论证一点:“私人语言”是不可能的,语言总是公共的;尤其是,不可能有个体私人地遵守的规则,因为遵守规则意味着做相同的事情,而何为相同的事情,则只有不止一个人参加的实践(语言游戏)才能确定。

   在这方面,古希腊哲学家亚里士多德恐怕是一个典型。他的哲思起于“个体”(tode ti)之“在场”(ousia),在此意义上可以说他是第一个“实存哲学家”,但最后,他却创设了欧洲哲学史上第一个范畴理论——“范畴表”(所谓“十范畴”),并且开启了只探讨“完满的形式”的形式逻辑体系。亚里士多德在哲学史上的意义首先在于,他通过范畴理论首先建立了存在形式与思维形式(语言形式)的同一性(即通常所谓的“存在与思维的同一性”),从而使得关于个体存在的普遍化述说成为可能。也正因此,我们经常说他的哲学是一种摇摆的哲学,以前的哲学教科书甚至说他摇摆于唯物主义与唯心主义之间。

   在现代实存哲学/实存主义兴起之前,本质主义普遍主义(所谓“柏拉图主义”)是哲学的主流,而个体之思一直隐而未发,未能成其气候。亚里士多德之后,个体实存之思时隐时显,但也未曾完全绝迹。我们且不说原始基督教的实存经验以及奥古斯丁神学的实存主义倾向,即便在近代科学乐观主义的氛围中,也仍旧有诸如神秘主义的实存思索,也仍旧有18世纪维柯的新科学和哈曼的哲学。正是有了这样的历史性积累,加上时代处境的诱发和激发,才有了在19世纪中期以后日益突现的实存哲学/实存主义思潮。

   所谓“本质主义”,它既是一种普遍化的知识科学方式,又是一种同一性的制度设计和模式。而现代实存哲学/实存主义的个体之思本身就是要反抗“本质主义”的普遍化知识和同一性制度,这就是对哲学主流传统的批判性解构。这项工作变得越来越迫切,因为“本质主义”的知识和制度体系通过技术工业而不断获得了强化和固化。现代实存哲学/实存主义这方面的努力应该说是相当成功的,尤其是在20世纪上半叶,通过海德格尔等哲人的努力,它突然“咸鱼翻身”,浮现为欧洲哲学中至少可以与“本质主义”传统并举和对抗的主流之一;而在20世纪的下半叶(特别是六七十年代),它甚至成了欧洲学生运动以及其他社会抵抗活动的哲学基础。盛极而衰,随着欧洲学生运动的落幕,实存哲学/实存主义也消隐了,但这并不意味着这种哲学思潮变得完全无效、不起作用了。

   除了对“本质—实存”的立场性颠倒,现代实存哲学不断地尝试以非本质主义方式形成对个体此在的思考和言说。经由基尔凯郭尔、尼采等实存哲学家的准备,其在海德格尔的《存在与时间》中达到了一个顶峰,形成了被称为“基础存在学/实存论存在学”或“此在的形而上学”的实存哲学体系。

   如今我们来回顾,我们不得不承认,无论是从哲学批判意义上还是在对个体实存结构的揭示意义上,实存哲学/实在主义的个体之思和言都属于20世纪欧洲哲学的最大成就。而且在我看来,这一成就是具有未来性的,即是说,它将在未来的哲思中保留下来,成为未来哲学的一个本质要素和基本前提。

未来哲学是个体哲学。在今天和未来高度技术化的时代,这一命题尤其具有了现实迫切感。如果说,传统以本质主义为主导的哲学主流和制度形式构成了对个体的宰治,那么,在今天我们遭受了而且正在遭受加速进展的现代技术对个体的强力剥夺。(点击此处阅读下一页)


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