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孙周兴:尼采的科学批判 ——兼论尼采的现象学

更新时间:2021-03-06 11:36:49
作者: 孙周兴  
我们以为以“箴言”为佳。

   汉语中“箴言”是告诫规劝文体,但是“箴”也含有“纠谬”之义,如“箴谏”(劝谏别人改正过失)、“箴贬”(指出并纠正错误)等。故译成“箴言”较合乎尼采的意思。“格言”则是指“含有教育意义可为准则的话”,与尼采之义并不合。尼采自己说:“该书的差不多每一个句子都温柔地把握了深奥之义与戏谑风格”(Nietzsche,1988c,333)。

   尼采的《快乐的科学》出版时,友人们包括布克哈特(Burckhardt)、凯勒(Keller)等都对此书作了消极偏负的评价。从此以后,尼采作为哲学作者越来越走向孤独。然而,后世却有不少学者高度评价尼采这本著作。科利版编者认为,《快乐的科学》在尼采一生中处于“中心”位置,说是尼采表达哲学的最成功的尝试。的确,我们不难看到,这本著作在尼采思想历程中具有承上启下的意义,特别是有“启下”的作用。对于后期尼采来说具有决定性意义的“相同者的永恒轮回”思想,是他在1881年8月就已经发现了的,但迟迟未予以表达,至《快乐的科学》第四部的倒数第二节(即第一版结束处)才表达出来。《快乐的科学》第一版的最后一节(第342节)还是《查拉图斯特拉如是说》序言的开头。就此来看,科利之言不差:《快乐的科学》委实是特别重要的。

   但尼采为何要说“快乐的科学”?何谓“快乐的科学”呢?尼采不是反对以苏格拉底为代表的科学精神和科学方式吗?在《悲剧的诞生》中,尼采就把悲剧之死归因于理论科学的兴起,特别是苏格拉底—柏拉图的科学乐观主义精神。怎么现在又来说“快乐的科学”?尼采本人的解释倒也简单,他在一封书信中回顾《快乐的科学》时写道:这本著作“只是让自己快乐的一个感情洋溢的方式,能让人一个月在自己头顶上有纯净的天空”(Nietzsche,2003:318-319)。尼采由于心情和病痛,难得有快乐辰光,故《快乐的科学》常被称为“康复之书”。科利认为,在尼采的《快乐的科学》中,艺术与科学合一了,“诗人与科学家合二为一了,共同致力于一种科学,这科学既不忧郁、死板,又不只有严肃。”(Nietzsche,1988b:660)——是谓“快乐的科学”。在科利看来,尼采《快乐的科学》处理的是艺术与科学的关系问题,而其中传达出来的见解无异于他在《人性的,太人性的》中提出的艺术—科学“双脑”之说。

   朗佩特竭力抬举、甚至于吹捧尼采的《快乐的科学》(特别是该书之第五卷),以逐章解读的方式对该书第五卷文本做了细致而又不失有趣的解释。朗佩特的基本观点有二:

   其一,尼采是“科学的辩护者”。尼采否定科学的统治权威,尤其反对笛卡尔主义的机械宇宙观,但他并非反所有科学,相反,尼采是“科学之友”,即便他反对近代笛卡尔主义的机械宇宙观,也是以“科学之友”身份来反的。

   其二,尼采反对以物理学为经典科学,而代之以语文学。

   朗佩特写道:“为了取代物理学的典范科学地位,尼采推举出了语文学——解释的艺术或解释学……语文学一旦取代物理学,可能性就会取代确定性而成为衡量标准。”(朗佩特,2009,326)在朗佩特看来,光有语文学还不够,尼采进一步还希望发展一种新心理学,以探索意识诸要素,旨在理解内在世界,从而理解整个世界。这就是说,朗佩特主张在尼采那里有两门科学最重要,一是语文学(解释学,强调可能性而非确定性),二是心理学(对意识要素的批判),两者可取代作为科学典范的物理学。

   朗佩特的阐释很有味道,且尺度极大——尼采研究领域难得有这等气派者!大尺度的阐释自然难免会受到质疑。上列朗佩特的两个基本观点其实可以归结为一句话:尼采是科学的辩护者,而尼采要推进的科学是语文学/解释学和心理学。那么,朗氏由此可以驳斥人们的通常之见,即所谓尼采反对“科学主义”或者“科学乐观主义”了?我看未必。因为当我们说尼采反对“科学主义”或者“科学乐观主义”时,我们指的是(尼采指的是)起源于苏格拉底—柏拉图、并且以柏拉图主义/本质主义为形而上学基础的理论/科学/知识理想,我们所指的“科学”显然并不是朗佩特设想的“尼采新科学”(语文学和心理学),而毋宁说是尼采所要反对的作为经典科学的物理学——后者恰恰是“科学乐观主义”的科学理想在近代的典型表现。如此看来,所谓尼采维护科学,说尼采是“科学之友”,朗佩特玩的是声东击西的把戏了。

   朗佩特用来证明自己论点的基础文本是《快乐的科学》第五卷,但即便在这里,我们读出来的不是别的,而依然是尼采对于科学的柏拉图主义哲学基础的揭示。在《快乐的科学》第344节中,尼采写道:“我们看到,甚至科学也依据于某种信仰,根本不存在什么‘无前提的’科学。”(Nietzsche,1988b:575)此所谓“信仰”正是柏拉图主义:“……人们或许已把握了我的目的,那就是,我们对科学的信仰始终还是基于一种形而上学信仰,——即便我们今天的认识者,我们这些失神者和反形而上学家,也还是从那个千年以来由古老的信仰所点燃的火堆中获取我们的火的;此所谓古老的信仰就是基督教的信仰,也是柏拉图的信仰,就是相信上帝是真理,真理是神性的”。(577)

   尼采在这里传达出来的是作为科学之基础的形而上学的“两个世界”信仰:肯定“另一个世界”(彼岸世界、理性世界、理想世界)而否定“这个世界”(此在世界、感性世界,或者我们的生命、自然和历史的世界)。就此而言,在尼采眼里,科学脱不了是一种“谎言”形式。除此之外,尼采看到了科学—机械世界的恐怖景致:

   “你们所理解的‘科学的’世界阐释可能始终还是最愚昧的阐释之一,也就是说,或许是所有可能的阐释方式中最不重要的:把这一点直接严肃地告诉那些机械论者先生们,他们如今喜欢混迹于哲学家中间,并且彻底地误以为,机械论乃是关于一切人生此在赖以构造起来的最初的和最终的法则的学说。然而,一个本质上机械的世界就是一个本质上无意义的世界!”(626)

   在引用了尼采《快乐的科学》第四卷第341节“最大的重负”后,海德格尔曾发问:在此哪里还有“快乐”可言呀?第四卷最后一节分明叫做“悲剧的起源”(Incipit tragoedia)——悲剧开始了。这样一种知识怎么还能叫“快乐的科学”?(海德格尔,2002:280)

   三、是语文学还是现象学?

   不论快乐还是不快乐,我们的问题还在:尼采的“科学的科学”到底是哪门子科学?朗佩特说是“语文学”(也许还得加上一门心理学),他接着解释说,此处所谓的“语文学”是“解释的艺术”,是“阐释学”(hermeneutics)。(朗佩特,2009:13)朗佩特是在解释尼采《快乐的科学》第五卷时提出他这个观点的,认为尼采是以语文学为典范科学,以之取代近代笛卡尔主义的作为典范科学的物理学。

   语文学是尼采心中的典范科学吗?关于此点,要从《快乐的科学》第五卷中寻找语文学的依据,大抵是不可能的(该卷压根儿没提到过语文学)。倒是在该书第二卷中有一节文字(第102节),尼采谈到了语文学,确实为语文学说了好话,表明语文学存在的意义,也无非是说:世上有好书是为少数人准备的,故需要语文学!(Nietzsche,1988b:458)除此之外,我们在《快乐的科学》整本书中找不到其他有关语文学的宏论。而在后期尼采的著作和笔记中,我们也未见到他有关语文学的积极论述,更不消说朗佩特所赋义的那种“尼采语文学”了。我们只好说,朗佩特关于“尼采语文学”的界定和论说实在是不太语文学的,或者“太少语文学”了。朗氏担心:读者会说他这本《尼采与现时代》“太多语文学”,(朗佩特,2009:12)但就语文学论题本身来说,他是多虑了。

   尼采受过语文学的良好训练,甚至可能曾经是一位优秀的语文学家,但学过语文学终归难成推进语文学的理由吧?再说了,当时身为语文学家的尼采写的《悲剧的诞生》,是特别不为语文学界接受的,而从《悲剧的诞生》起,尼采就越来越离开语文学了。那么,朗佩特为何一定要说尼采推进作为语文学的科学事业?其动机何在?

   朗佩特属于列奥·施特劳斯派,是信奉施特劳斯式的哲学“隐微术”(esotericism)的。这种“隐微术”的要义在于:哲人必须说谎。朗佩特这样写道:“尼采的哲学史表明,伟大的哲人们都不免要说谎,当然是高贵的说谎,必要的说谎。”(朗佩特,2009:8)或问:为何哲人必须说谎呢?因为哲人们知道“致命的真理”,即“变易生成主导一切,所有概念、类型和种类都变动不居,人与动物之间并无任何根本差别。”这样一种与生命相悖的真理如何能为民众所知道呢?朗佩特继续写道:“社会能否建立在哲学所知道的真理之上?柏拉图是第一个敢于直面这一问题的哲人。尼采的柏拉图断定:不能,必须说谎,必须为了社会的福祉而高贵地说谎。”(同上)朗佩特并且认为,培根、笛卡尔都是西方哲学史上的“隐微术”典范,尼采当然更是。

   哲人必须高贵地说谎,说了谎还是为了民众好——这“逻辑”听起来未免有点野蛮了。还有,根据所谓的“隐微术”,“哲人必须说谎”这一句是不是谎言呢?哲人的最后之言能采信吗?朗佩特自己也在说谎么?朗氏所谓“尼采语文学”也是虚晃一枪么?

   不过,话说回来,如若撇开上述政治哲学的动机不谈,朗佩特同时把他规定的尼采语文学解为“解释学”或“解释艺术/解释科学”,还是十分机智地把他的尼采解释引入到后尼采的当代哲学主潮中了。这无论如何都是朗佩特的高明之处。在朗佩特那里,尼采的“快乐的科学”可以说是一种由语文学/解释学+心理学组成的“新哲学”——而我们倒是宁愿像萨弗兰斯基那样,称之为“现象学”。

   尼采的“现象学”吗?尼采有“现象学”?这话听起来就像德国艺术大师安瑟姆·基弗称高古的德国画家A.丢勒(Albrecht Dürer)是一位现象学家。(Kiefer,2011:199)当我们说尼采的现象学时,是不是像朗佩特断言尼采要推进语文学事业一样,难免是一种“过度解释”呢?但,谁说现象学只是胡塞尔及其后学的专利呢?

   我们看到,尼采本人并没有使用过“现象学”一词,但他使用了“现象论/现象主义”(Phaenomenologismus)一词。《快乐的科学》第五卷第354节“论‘种类的天赋’”,其中即出现了“现象论”一词。鉴于这节长长的文字具有典范意义,故我们不吝篇幅引在下面(略作删节):

   论“种类的天赋”。——只有当我们开始把握到,在何种程度上我们少得了意识,意识(更正确地说:自我意识)问题才会出现在我们面前:而且现在,生理学和动物史……把我们置于这种把握的开端位置上。因为我们可以思考、感觉、意愿、回忆,我们同样可以“行动”(在该词的每一种意义上):而尽管如此,所有这一切都无需“进入我们的意识”中(正如有人形象地说的那样)。整个生命即便仿佛不能在镜子中看到自己,或许也是可能的:事实上,即便现在依然,我们生命中的绝大部分没有这种反映也能照样进行——,诚然也包括我们思想着、感受着和意愿着的生命……如果意识总的来说是多余的,那么它究竟有何用场?——现在,如果人们愿意听听我对这个问题的回答,听听我的回答中也许荒诞无稽的猜测,那么,在我看来,意识的敏锐和强度总是与一个人(或动物)的传达能力成正比,而传达能力又与传达需要成正比:此所谓传达需要不能这样来理解,仿佛恰恰是这个个别的人本身……同时也以自己的需要,多半必定要依赖于他人。……假如这个观察是正确的,那么我就可以进一步猜度:一般意识唯在传达需要的压力下才得以发展出来,——意识自始就只有在人与人之间(特别是在命令者与服从者之间)才是必需的、有用的,而且其发展也只与这种有用性程度成正比。

真正说来,意识只不过是人与人之间的联系网络,(点击此处阅读下一页)


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