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林国荣:“人民”与“公众” ——基佐《艺术论》导读

更新时间:2021-02-10 00:17:38
作者: 林国荣  
尽管“人民”一直是启蒙文化的生产中心,但各派势力对“公众”的定义一直都是反人民的;或者说,对“人民”的定义一直都是反公众的。“由启蒙文化滋养又能自我调节的公众空间的诞生,涵盖了把公众中的君主制意涵和平民意涵予以剔除的历史。……原先以国王为化身的公益这个词,逐渐地用来指称对社会事务持有特定意见的群体。属于个人的伦理道德渐渐显现出来,相对于国家的个人内心独立化了。启蒙时代的公众是指那些与众不同的、用自己的理智进行思考的个体的总称。……合法与否由此成了处理人与人之间关系的社会基础,此即西塞罗式的‘友谊’。这是一种最恰切的民事关系,它有助于形成能够理智评判国家前进步伐的公众群体。”

   问题的关键显然就在于“人民”与“公众”无论是外缘还是内涵,都难以形成契合,甚至往往彼此冲突;这也正是基佐在《艺术论》中予以承接并凸显的难题;如果公民性质的艺术趣味同高度民主的自然权利话语融合起来,那也就无法再同法国所特有的宪政设计、贤人议会、有限君主制乃至帝制观念兼容了;这就是1848年发生的事情。这也就是为什么柯勒律治会将雅各宾派确认为普遍主义的公民趣味担纲者,对其中情由,柯勒律治评述说:“一个民族若处身安全,人们就会挂记着自己的私人利益;个人财产于是成为主导原则……所有同财产及个人利益不协调的政治和理论都得让路,并沉沦下去……但是若一个民族处身危险当中呢?所有人都受到召唤,采取行动;每个人都感觉到自身作为公民的利益主宰着自身的个人利益;上层、底层以及中间阶层都同样地成为政治人物;多数将占据上风;雅各宾主义就是其自然结果。我们不要上了语言的当。任何国家,只要其居民无分财产多寡,都受到鼓舞去践行公共精神,那么此种状态就是一个雅各宾国家。”更重要的是,启蒙叙事和共和文化之塑造和传播也并非一个整体性的、自主而为的过程,事实上,这一过程本身同民众或者“人民”之情感是很难隔离开来的,这中间有相互依存,也有相互冲撞,种种的变形和曲解乃是必然之事。正如泰纳评点的那样:“哲学思想是迂回曲折地表述出来的,它通过各种公开的、秘密的渠道表述出来,亵渎神灵的教科书、夹在大衣底下贩运的色情小说、俏皮小诗、讽刺短诗和每天早晨当作新闻报道的歌曲里都充满了哲学思想。”

   以更为久远的历史框架观之,基督教之后的欧洲艺术叙事同之前的异教叙事相比,本来就已经存在更多的断裂和突变,正如格罗特在《希腊史》中剖析的那样:“史诗传奇以及最广泛意义上的神话叙事,乃是希腊民众惟一的精神食粮,这种状况实际上一直延续到基督纪元之前的第六个世纪,在这段时光进程中,希腊世界并不存在散文作品,也没有历史和哲学。然而,当史诗在中世纪现身之时,此时的中世纪精神境况和史诗时期的希腊世界并不完全一样。史诗诞生之时的中世纪世界,部分地区已经拥有了拉丁语,也养育出写作的习惯,而且历史和哲学也一直都涌动在幽光之中;还有一系列的编年史作品,确实很稀少,而且称不上完备,尽管如此,此类编年作品却也是致力于记载当代事件,并由此遏制了真实历史沦落遗忘境地的势头;十二世纪的时候,甚至已经有个别学者的拉丁文学修养达到了相当的程度,足以拓展心灵并提升判断力。此外,中世纪史诗,尽管深深浸染于宗教观念当中,但是也并没有因此就直接地同民众信仰混溶起来,教士阶层也并非总是能够待见此类史诗;相形之下,希腊史诗中的英雄人物则拥有无尽的方式可以同流行崇拜、宗教实践以及神圣之所联结起来,不仅如此,荷马与荷西俄德实际上也和希罗多德这样的历史学家一起,成为希腊神学之建造者。由此便不难见出,希腊史诗乃避免了诸多干扰元素,而中世纪传奇故事则深陷此类干扰元素当中,由此,希腊传说便得以更为紧密地同希腊公众当中盛行的思维和情感融合起来。”

   就近现代以来的欧洲各族而言,英格兰之政治叙事和艺术叙事之连续性可以说是最切近古典的希腊世界和罗马世界的。大法官福蒂斯丘在给亨利六世之子授课之时,特意强调了英格兰君主体制的有限性格以及此种有限性格的历史连续性,为了凸显此一连续性,福蒂斯丘甚至信心满怀地将起始之点越过基督教世界,溯源于特洛伊人:“国王之于臣民的权力主张可谓五花八门,不过在这个问题上我坚信,此种情形之缘起乃全然在于原初之种种权力机制的不同性质。因此可以说,英格兰王国乃植根于布鲁特和特洛伊人,特洛伊人乃从意大利和希腊各地涌来,追随布鲁特,由此成就了一种混合政制,其中融合了王权元素,也融合了政治元素。”进言之,英格兰心灵从诗性状态向着相对实证化的状态的过渡,乃是自行展开的。从亚瑟王传说到阿尔弗雷德和征服者威廉叙事,再到培根的历史和哲学伸张,这的确是大踏步的跨越,举世皆惊;不过,这也是一个自主的成长过程,就如同儿童发育为成年人一样;在这个过程中,不但英格兰人的宗教血统和爱国情感并未发生转折性的断裂,而且英格兰人的内心情感并没有在这个过程中也不曾发生暴烈变化。在基佐的年代,英格兰在经历了失败的牛津运动之后,宗教生活的传统命运真正走向瓦解,无论是《三十九条信纲》中所体现出的和谐之美,还是曾经为英格兰的经济帝国作出过奠基性贡献的清教徒精神的壮丽之美,都在功利主义关于教育、政治以及法律的普遍潮流冲击下,开始彻底丧失社会和政治能量。洛克虽然主要是胡克的信徒,但他视“劳动”为“赎罪”的设想,多少还保留着加尔文式刚正精神的色彩,而作为他全部政治和经济设想之基础的有关“天赐丰裕”的绝妙构思,从反面来看,则保留了以神谕干预人类历史运动、并为这种世俗历史的运动提供根本合法性和目的意识的正当空间,亚当·斯密则彻底改变了这一切,代之以纯粹自然主义的政治-经济观念,人类关于“罪”的紧张意识就此结束;以此为基础,《国富论》中关于人类历史从古代和中世纪的“野蛮的黑暗”到当今这个时代商业社会的“文明和开化”,这一进程所呈现的乃是一部“进步”的历史,也许亚当·斯密本人并没有以“进步”一词明确地统摄此一发展进程,但这仅仅是因为他的纯自然主义的历史和经济叙述完全承受不起关于“发展”、“进化”或者“历史目的”所有构思,当然,亚当·斯密本人一贯谨慎而温和的苏格兰启蒙运动性格也不允许他把太多的头脑用在这方面;但无论如何,亚当·斯密阐述于《国富论》中的这些观念很快便在19世纪得到麦考莱的尽兴发挥,成为在当世俘获人心的英格兰普遍观念。亚当·斯密关于历史和生活的乐观主义观念终于在这项观念诞生一百年之后取得了实用性的战果,并且也取得了霸权的地位。

   在19世纪之前,大部分的英格兰新教徒仍然对加尔文的宿命论交易抱有信念,尽管这信念已经像褪了色的暗影那样,开始逐渐淡去,但对于激发起非贵族阶层和非圣公会阶层的实业阶层就生活实施严肃而紧迫的关切这一点而言,有关宿命论的不吉祥的观念也仍然足以发挥规训性质的主导力量。亚当·斯密关于人类生活的自然主义叙述以乐观取代救赎,在这一观念之下,所有的普通个人都被认为具有选择救赎的能力,假如确实存在救赎而且人们也对此感兴趣的话。不管亚当·斯密就一观念作出了何等详尽的限制,在这一观念所引发的神学教义上的巨大转变、及其普遍性的社会运用当中,它所具有的个人主义和大众主义的意识形态却是人们不可能认错的。

   乐观教义的首要运用便使人们对生活所抱的关切丧失了严肃而迫切的维度,浮华和俗气成为19世纪伦敦的标志,无论是在各种因强调修身而出世的宗教小派别眼中,还是在托利党的保守派以及哲学激进派眼中,伦敦都成了古代巴比伦城或者科林斯的翻版。自由党领袖格雷斯顿在巴黎政治学会的聚餐会上发表讲话指出,为了给未来社会的富足安康打下丰厚的物质基础,目前奔向富裕和通过产业振兴社稷的伟大运动是多么地有必要。这次演讲由于深深抓住了“时代精神”,并且也因为正是讲给那些正在全副身心地投入这场运动的实力派人物和阶层听的,而成为流传在全部19世纪的一次著名演讲。针对这次演讲,英格兰文化阶层担负起传统的宗教阶层的责任,作出了自己的回应。劳伦斯扮演了这个时代英格兰文化先知的角色,他在《书信集》中指出了问题的根本:“你知道埃斯库罗斯与荷马笔下的卡桑德拉吗?她是这个世界创造的伟大形象之一。希腊人和阿伽门农对她之所为,就象征着人类自那时起对她之所为——强暴她、毁灭她,却招致了自身的灭亡。你要信赖的不是你的头脑、也不是你的意志,而是原初的固有的情感官能——其力可以接纳来自生活深处的潜流并将其搬到这个迟钝麻木的人世间。它是发生在意识之下的东西,也在意志的范围之外——它无法辨认,是遇阻受挫且遭受毁灭的东西。”劳伦斯无法同情格雷斯顿欲意树立的那种中产阶级庸俗丑陋的生活模式,他虽然深染布鲁门贝里小圈子里所盛行的那种孤高、封闭和唯美主义伦理的色彩,并因此为19世纪英格兰的主流文化意识所暗中排挤,但在这个问题上却道出了英格兰文化精英的全部关怀、以及促成这种关怀的动因所在。在面对共同敌人时,英格兰文化精英便能顺利抛弃平日里擅长精致差别的心绪,建造起统一战线。与刚硬的传统清教徒道德品质相反,此一时代英格兰文化意识所追求的核心是“美好心灵”,它的框架和灵感均脱胎于关于人之和谐和完美的古希腊观念,但内容和实质则肯定会发生变化,既融入了莎士比亚的那种孱弱而充满灵活性的贵族观念,也融入了英格兰国教所特有的非启蒙形态的、确切地说是接近于直觉的理性观念以及等级秩序观念,反大众主义以及反物质主义是此一时代英格兰文化意识的核心。这样的文化意识首先便无法对清教徒道德产生同情,《艰难时世》中的人物葛擂硬身上那一套虔诚笃信的严肃信念是文化精英们极其厌恶的,相比之下,他们更喜欢史里锐的马戏团,因为这个马戏团颇带隐喻性质地体现了毫无厉害算计的、自然流露的高尚天性,然而,他们也因其社会阶层太低,而并不喜欢这一自然天性的载体,他们并不具备狄更斯那样的民主意识,他们只是激赏于流淌其中的那股温暖的生活潜流而已。艾略特因为摇摆于清教徒道德意识和此种精英文化意识之间,而遭到后者的恶评:“像多数作家一样,乔治艾略特只能根据其个人经验的世界来创作,而她的世界就是19世纪英格兰中部地区的农村中下层。不仅如此,她还囿于詹姆斯早在一两代人之前就抛弃了的清教信念,今天的开明人士在读乔治艾略特时,必须忘记自己对清教的延误。艾略特沉重偏狭,恪守‘小学教员的德行’,无论从天性还是从教养上来看,都不足以领会高等文明,哪怕她有幸结识之。”

   班扬的清教徒拒世精神和入世的禁欲主义精神,将一场与生活的锲而不舍的全面抗争放在个人努力的中心位置,和尼采对生活所采取的“敌对态度”颇有几分类似,《天路历程》实际上是将一个人的生活理解为背叛和敌视此世生活的朝圣之旅,在此种巨大的心理压力所激发起来的紧迫感和外在环境的极端动荡和不安的状态中,一个绝不容许犯错的标准、一种绝对硬性的道德戒律和道德品质意识是确保人们在苦难中获得拯救的惟一办法。预定论便由此催生了对生活本身的全面敌对态度、以及对生活的纪律性的规训和安排。正如韦伯在其关于新教伦理的著名论题中,中肯地指出的那样:“为在一项世俗的职业中殚精竭虑、持之不懈、有条不紊的劳动赋予宗教观念,作为禁欲主义的最高手段,同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明,对于我们在此业已称为资本主义‘精神’的那种生活态度,肯定发挥过巨大无比的促进作用。”如果一个人把一件工作本身就视为对“上帝的更大荣耀”的奉献,而“上帝的更大荣耀”则超越了生命本身的重要性,而凡俗工作的努力却面临着中断的危险,眼看毕生的心血即将付诸东流,成为谁都不需要的废品,那么为克服这种恐惧所作的惨烈内心挣扎,难道不是最崇高的悲剧?麦克白夫人因世俗的野心而激起的心理扭曲可以通过吁求医疗的手段而得到救治,但这一世俗的悲剧不需要宗教的、禁欲主义的救赎,并且也与此无关。

然而,19世纪的英格兰文化意识拒绝领会此一生活态度中所充溢着的崇高气息,对此一支撑过英格兰帝国产业的宗教观念,文化精英们除了蔑视之外,只是觉得有些滑稽,又有些同情。文化精英们对人类的不幸和灾难性的恒久处境普遍缺乏卡莱尔或者马尔萨斯式的保守主义意识,遑论将这种意识推进到宗教式的崇高层面!由于他们不能体认人类亘古以来的便已注定的凄凉命运,(点击此处阅读下一页)


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