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吴震:张载道学论纲

更新时间:2021-02-07 08:59:26
作者: 吴震  
所以问题的关键仍在于如何理解“太虚”。好在《张子语录·语录中》集中收录了十多条张载的“太虚”论,以下撮其要者列举几条:

   1.诚则实也,太虚者天之实也。万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也。

   2.太虚者自然之道。

   3.与天同原谓之虚,须事实故谓之实。

   4.天地之道无非以至虚为实,人须于虚中求出实。圣人虚之至,故择善自精……金铁有时而腐,山岳有时而摧,凡有形之物即易坏,惟太虚无动摇,故为至实。

   5.言虚者未论阴阳之道。

   6.气之苍苍,目之所止也;日月星辰,像之著也;当以心求天之虚。大人不失其赤子之心,赤子之心今不可知也,以其虚也。

   7.天地以虚为德,至善者虚也;虚者天地之祖,天地从虚中来。(以上均见《张载集》,第324-326页)

   上述七条所述的角度略有不同,但其大意却是一致的,大致有这样几个核心观点:

   第一,虚与实字相对,而实者诚也,万物源自太虚;

   第二,太虚作为自然之“道”,意谓至虚可形容描述天道,天道之实即至虚,故谓“与天同原谓之虚”;

   第三,“天地之道无非以至虚为实”,这是张载太虚论的究极之论,天道为实,故为至虚,意谓天道超越于任何具体物之状态便是“至虚”;

   第四,“气之苍苍”“日月星辰”不过是“目之所止”“像之所著”的现象而已,在其背后所存在的“天之虚”———即太虚,才是一切事物的本真状态;

   第五,“天地以虚为德”四句,最容易引起“太虚本体”的联想,依其字面意,天地之德、至善、天地之祖乃至天地本身,都根源于“虚”,然这里的四处“虚”字均用以描述德、善、天地的本原处,而本原一词盖指宇宙始源义而不同于宇宙本体义,所以说“与天同原谓之虚”,而此“虚”字并不涵指存有实体。

   可见,张载在宇宙论上通过对有无之分的道家观点的批判,对道家的“太虚”说作了根本的改变。在他的理解中,太虚是对天道的形容描述,具有“上天之载,无声无臭”的存在特征,惟其如是,天才足以成其为永恒的天道,而根本不同于“有时而腐”的金铁、“有时而摧”的山岳等“有形之物”,正因为是“无形”“无相”的,方才是“太虚”的本色。不过,朱子对此有敏锐的洞察,他对张载太虚说提出了根本质疑,主要有两点:一是质疑其所言天道是就气而言,一是质疑其所言太虚混淆了形上形下。他指出:

   问:“横渠‘太虚’之说,本是说无极,却只说得‘无字’。”曰:“无极是该贯虚实清浊而言。‘无极’字落在中间,‘太虚’字落在一边了,便是难说……明道说:‘气外无神,神外无气。谓清者为神,则浊者非神乎?’后来亦有人与横渠说。横渠却云:‘清者可以该浊,虚者可以该实。’却不知‘形而上者’还他是理,‘形而下者’还他是器。既说是虚,便是与实对了;既说是清,便是与浊对了。”(《朱子语类》卷九十九,第2533页)

   这虚也只是无欲,渠便将这个唤做道体。然虚对实而言,却不似形而上者。(同上,第2538页)

   朱子认为张载说太虚,看似与无极或太极的概念相类,欲将“虚”认作“道体”,然而究其实,虚与实对、清与浊对,如此,则“虚”只是一个相对的概念,既然是相对的,便非绝对的,也就不能是“形而上者”。

   关于虚实清浊问题,朱子提到程颢曾提出批评,根据“气外无神,神外无气”的原则,就不能单说清而将浊排除在外,对此,张载的回应是“清者可以该浊,虚者可以该实”,意谓清与虚是包含浊与实在内的。但在朱子看来,这个说法不成立,因为虚实清浊既然是相对概念,那么清虚不能成为独立的本体,若将虚“唤作道体”或指虚为“形而上者”都是不能认同的。

   应承认,站在今天的角度看,朱子也只是张载的诠释者,他基于自身的理气论立场,对张载抬高太虚的论点进行的批判,未必都符合张载本意;但是,任何诠释必须建立在一个理论标准的基础上,从形而上者必须是绝对的独立本体这一立场看,朱子反对太虚道体说的上述批评是有充分理据的,即便承认张载的以清该浊、以虚该实的说法成立,但清虚毕竟是相对成词的概念,是对道体存在样态的形容描述,故其本身不能成为独立的形上存在。

  

   三、“形而上”的天道本体论

   不过,我们可以为张载略作辩护。尽管程朱经常批评张载欲就气论道而最终却导致形上形下不分的错谬,其实,张载对形而上下问题是有理论自觉的,他也知道“形而上者是无形体者,故形而上者谓之道也;形而下者是有形体者,故形而下者谓之器”(《横渠易说》)的道理,而且他对何谓“形而上者”也提出了独到见解。他说:

   凡不形以上者,皆谓之道,惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首,盖为气能一有无,无则气自然生,气之生即是道是易。(同上)

   张载在这里阐明了他对“形而上”问题的基本理解。其中,“不形以上”的特殊表述值得关注,若将此转换成正常的说法也就是“形而上”,而“不形以上”既然都可“谓之道”,那么就等于说“形而上者谓之道”。但张载特意强调“不形以上”的说法,显然是为对应下面一句“有无相接”“形不形处”,强调“不形以上”的核心词在于“形”。

   在我们看来,张载欲强调的是在具体的“气”还未形成之前,“天道”就已存在;及至“气”既已形成而产生气化运动,那么,这一运动过程本身就展现为“道”,也展现为“易”,突出了“道”的过程义。故他又有“语其推行故曰道”(《乾称篇》)之说,并提出“易即天道”(《横渠易说》)的命题。

   至于张载“《太和》四句”的前两句“由太虚,有天之名;由气化,有道之名”,尽管被朱子认定这是在解释《中庸》“天命之谓性”“率性之谓道”(《朱子语类》卷六十,第1431页),但其实也可与上述“气之生即是道”合以观之,从而获得善解。只是“气之生”不免有气化论色彩,故不如“易即天道”命题更为明确清楚地表明了张载哲学的本体论立场。

   然需追问的是,“不形以上”何以断定“皆谓之道”?为回应这一问题,我们可从《正蒙》第三篇《天道篇》看到一些关键表述。如张载强调“天道四時行,百物生”(《天道篇》)的观点,这是承接孔子“天何言哉”而来,但张载显然不是出于自然主义实体论立场,在他看来,天道固有“四时行,百物生”这一看似非常“自然”的面相,然此自然绝非实体词而是描述词,如同道学家一般都会认同“天理自然”说一样(参见《二程集》,第30、149、1228页),表明天理存在是“自然”的而非人为用智的运作结果。在这层意义上,中国哲学用语“自然”又往往内含“必然”之意,一种存在的理想状态应当“自然如是”,同时意味着这种状态是“必然如此”的。(参见杨立华)

   同理,当张载在赞叹“天何言哉”之际,其意在于强调“天道”自然而不是人心参与的结果。故张载又有“天不言而信”“天之不测谓神,神而有常谓天”以及“运于无形之谓道,形而下者不足以言之”(《天道篇》)等观点。原来,“天不言”是因为天就如同“形而上者”的“道”一般,它是“无形”的存在,所以“形而下者”不足以言之。这就是张载为何从“天何言哉”的角度来谈天道观的缘由。

   同时,他对《易传·系辞上传》“鼓万物而不与圣人同忧”提出了新解,认为这句话正是指“天道”(同上);他又说:“‘鼓万物而不与圣人同忧’,天道也。圣不可知也,无心之妙非有心所及也”。(《横渠易说》)这是说,万物形成是气化的自然过程,这一过程本身就是天道,与圣人意志是无关的。归结而言,张载从“天不言”“天不测”“天无形”等角度肯定了“天道”具有独立于人道的超越品格,形成了张载哲学的天道观。

   关于“形而上者”,张载又从“得意”“得名”“得象”的角度指出:“形而上者,得意斯得名,得名斯得象;不得名,非得象者也。故语道至于不能象,则名言亡矣”。(《天道篇》)这句话有几层递进的推论过程,所谓“得意斯得名”,意在强调:

   “形而上者”如天道一般,是“不可言”的;欲得其“名义”,就需要借助于名象,由此得其“意”又得其“象”;而“象”才是实际存在,“象”之上的天、道等则是“不可言”的形上存在,但“道”必由“象”而显;最终表明“形而上者”的“道”其实就是至虚而不可言的天道本体。总之,尽管太虚可描述天道至虚,但却不能由此推出太虚本体论。

   最近,丁为祥撰文指出张载哲学的立场属“天道本体”论,但又认为“‘太虚’就是张载确立的天道本体”(参见丁为祥),这一立论与笔者有所不同,毋宁接近于牟宗三的“太虚本体”论。

  

   四、“性即天道”的道学纲领

   侯外庐曾指出:“‘性与天道’是理学讨论的中心内容。”(侯外庐等主编,第1页)的确,在宋代道学思潮中,“性与天道”问题既涉及宇宙论又涉及人性论,成为各家所关注的首要理论问题,张载对此问题的理论关注显得尤为突出。

   众所周知,子贡有一句话:“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》),成为儒学史上的“一大公案”。传统观点认为孔子很少表示有关性与天道这类抽象问题的看法,如朱子就说:“至于性与天道,则夫子罕言之,而学者有不得闻者”,同时又表示:“子贡至是始得闻之,而叹其美也”。(朱熹,第79页)一方面认为孔子“罕言”,同时又认为“罕言”不等于从未说过,至少子贡是得而闻之的。张载的看法则不同于朱子,他说:

   子贡谓“夫子所言性与天道,不可得而闻”,既云夫子之言,则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任,不以苟知为得,必以了悟为闻,因有是说。明贤思之。(《张子语录》)

   张载将“言”和“闻”作了分别解释,认为既然说“夫子之言”,那就意味着这是孔子“居常语之”的,至于“闻”则是“圣门学者”的事情。那么,何谓“闻”?张载强调“必以了悟为闻”,子贡等未能达此境界,故有“不可得而闻”之叹。显然,这个解释反映出张载对“性与天道”问题的独到理解。他又说:

   耳不可以闻道。“夫子之言性与天道”,子贡以为不闻,是耳之闻未可以为闻也。(《经学理窟》)

   子贡曾闻夫子言性与天道,但子贡自不晓,故曰“不可得而闻也”。若夫子之文章则子贡自晓。圣人语动皆示人以道,但人不求耳。(《张子语录》)

   这是说,子贡对于孔子所言的“性与天道”始终不能明白,故说“不可得而闻”,原因在于子贡采用的是“耳之闻”的方式,而“性与天道”跟“文章”有所不同,是不可以用耳闻的方式来获得的,因为“耳不可以闻道”;孔子是通过指点的方式来揭示“道”,孔门弟子却大多对此未能有真正的领会。

   依张载,以道为对象,必须以“了悟”或“心悟”(《经学理窟》)的方式才能接近它。因为“以有限之心,止可求有限之事”(同上,第272页),而性与天道等“道德性命是长在不死之物也”,故“己身则死,此则常在”(同上,第273页),强调了性与天道的绝对性、永恒性。“心悟”之说则涉及张载主张的“大其心”而终至“合天心”、“虚心然后能尽心”的认识论等问题,此且不论。(参见《大心篇》;林乐昌,2020年b)

从文献记述的角度看,与张载言“太虚”十余次集中在《正蒙·太和篇》相比,其言“性与天道”也有十余次之多,论及“性与天道”问题的则数不胜数,然大多散在《张载集》各篇文献当中。(点击此处阅读下一页)


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