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陈壁生:周公的郊祀礼

——郑玄的经学构建

更新时间:2021-02-03 21:27:21
作者: 陈壁生 (进入专栏)  

   这一帝系的基本特征,是把五帝、三王时代,理解为同一家帝系的传承。而到了西汉,司马迁作《史记》,便是沿用这一帝王谱系,从汉人的角度,把整个历史纳入一套通往大一统的叙事模式之中。司马迁虽然认为契、后稷都是帝喾的妃子,但不敢抛弃历来相传的感生说,因此,在《史记》的叙述中,往往极力调和契、后稷有父与感生的关系。例如《殷本纪》调和契既有父,有感生,其文云:“殷契,母曰简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃。三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄取吞之,因孕生契。” 《周本纪》又调和后稷有父与感生,云:“周后稷,名弃。其母有邰氏女,曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野,见巨人迹,心忻然说,欲践之,践之而身动如孕者,居期而生子。” 司马迁既用《大戴》帝系之说,契、后稷本皆为帝喾元妃、次妃之子,则其人皆有父而生,非《五经异义》所谓“圣人皆无父,感天而生”者也。

   而郑玄认为圣人感生,契、后稷作为殷、周之始祖,都是感天而生,无父,那么,契、后稷便不是帝喾的后代。《祭法》孔疏引《春秋命历序》云:

   炎帝号曰大庭氏,传八世,合五百二十岁。黄帝一曰帝轩辕,传十世,二千五百二十岁。次曰帝宣,曰少昊,一曰金天氏,则穷桑氏传八世,五百岁。次曰颛顼,则高阳氏传二十世,三百五十岁。次是帝喾,即高辛氏,传十世,四百岁。

   《祭法》疏引上文并云:“此郑之所据也。”郑君《六艺论》残佚有云:“伏羲皇生,其世有五十九,…在位合一万一千一十二年。炎帝神农氏姓姜,人身牛首,有火瑞,即以火德王,有七世,合五百年也。” 又云:“轩辕皇姓公孙,…凡十三世,合治一千七十二年。” 黄帝之年数虽与《春秋命历序》不全相同,但郑玄所据之古史,与《大戴记·帝系》、《史记·五帝本纪》截然不同,则一望而知。而郑玄所理解的帝系的特点,是把古史视为一段及其漫长的历史,并且,古史时代的帝、皇,包括在《大戴记》、《史记》中出现过的黄帝、颛顼、帝喾,都不是同一家姓。

   这一问题不但关系着对历史的理解,而且更加关系着对大量经文的理解。因此,历代注经家辨析甚多。虽然这些辨析大多亡佚,但还有一小部分残存,可以看出这一问题对于理解郑玄经学的意义。《毛诗·大雅·生民》疏引《大戴礼·帝系篇》之文,并说:“以尧与契俱为喾子,《家语》、《世本》其文亦然。故毛为此传及《玄鸟》之传,司马迁为《五帝本纪》皆依用焉。其后刘歆、班固、贾逵、马融、服虔、王肃、皇甫谧等,皆以为然。”

   也就是说,两汉绝大多数受古文经学影响,不相信谶纬之说者,都认同《大戴礼》、《史记》中的帝系。但是,如果按照这一帝系,只能否认“感生”之说,并否认真正的“始祖”的存在。《生民疏》有云:

   王肃引马融曰:“帝喾有四妃,上妃姜嫄生后稷,次妃简狄生契,次妃陈锋生帝尧,次妃娵訾生帝挚。挚最长,次尧,次契。下妃三人,皆已生子,上妃姜嫄未有子,故禋祀求子。上帝大安其祭祀而与之子。任身之月,帝喾崩。挚即位而崩,帝尧即位。帝喾崩后十月而后稷生,盖遗腹子也。虽为天所安,然寡居而生子,为众所疑,不可申说。姜嫄知后稷之神奇,必不可害,故欲弃之,以著其神,因以自明。尧亦知其然,故听姜嫄弃之。”肃以融言为然,又其《奏》云:“稷、契之兴,自以积德累功于民事,不以大迹与燕卵也。且不夫而育,乃载籍之所以为妖,宗周之所丧灭。”其意不信履大迹之事,而又不能申弃之意,故以为遗腹子,姜嫄避嫌而弃之。

   马融对帝喾、挚、帝尧、后稷的描述,完全是根据《大戴礼》、《史记》所进行的一种建构,其中最为典型的建构,是为了强调后稷是帝喾之子,故言帝喾崩后十月,后稷才出生,而姜嫄也因为后稷在孕时间过长,为了表示后稷之“神”,故意丢弃后稷,而且,当时尧已经即位,以尧之神明,竟也任由姜嫄丢弃其弟后稷。因此,此论遭到郑玄后学有力的反驳。《生民疏》引王基之言云:

   凡人有遗体,犹不以为嫌,况于帝喾圣主,姜嫄贤妃,反当嫌于遭丧之月便犯礼哉?人情不然,一也。就如融言,审是帝喾之子,凡圣主贤妃生子,未必皆贤圣,能为神明所祐。尧有丹朱,舜有商均,文王有管、蔡。姜嫄御于帝喾而有身,何以知其特有神奇而置之于寒冰乎?假令鸟不覆翼,终疑逾甚,则后稷为无父之子,喾有淫昏之妃,姜嫄有污辱之毁,当何以自明哉?本欲避嫌,嫌又甚焉,不然二也。又《世本》云:“帝喾卜其四妃之子,皆有天下。”若如融言,任身之月而帝喾崩,姜嫄尚未知有身,帝喾焉得知而卜之?苟非其理,前却絷碍,义不得通,不然三也。不夫而育,载籍之所以为妖,宗周之所以丧灭。诚如肃言,神灵尚能令二龙生妖女以灭幽王,天帝反当不能以精气育圣子以兴帝王也?此適所以明有感生之事,非所以为难。肃信二龙实生褒姒,不信天帝能生后稷,是谓上帝但能作妖,不能为嘉祥。长于为恶,短于为善,肃之乖戾,此尤甚焉。”

   孙毓亦据尧而驳之云:

   尧为人兄,听母弃弟,纵其安忍之心,残其圣父之胤,不慈不孝,亦不是过。岂有钦明之后,用心若此哉!若以尧知其神,故为显异,则尧之知稷之甚矣。初生以知其神,才长应授之以位,何当七十馀载,莫之收采?自有圣弟,不欲明扬,虞舜登庸,方始举任,虽帝难之,岂其若此!故知王氏之说,进退多尤。

   王基、孙毓的几点反驳极为有力。盖后汉古文经学兴起,于天、神问题,渐趋理性化、历史化,如王肃以天有一天,五帝皆人鬼,贾逵等以社、稷皆人鬼,非天神,皆是也。而此感生之说,始祖之论,都带有一定的神圣化色彩。若以之为经学理论,则可以从经学理论的角度进行讨论。但古文经学马、王之徒以之为历史,在历史的背景下讨论帝喾、尧及契、后稷之事,则必将之视为历史人物,马、王之徒以为从正常人的角度无法接受感生、圣人无父,但同样,从正常人的角度,也无法把《大戴礼》的帝系与《生民》之诗、诸礼之制,进行完满的解释。

   而在郑玄所理解的历史帝系中,皇、帝、王,皆非一家一姓,而是天帝感生,遂有始祖,以成一姓,以王天下。由此,郑玄的“六天”说与感生说,与其对历史帝系的理解完整地结合在一起。

   3,孝治天下

   郑玄的六天说与感生说,是孝治天下的观念的基础。这典型表现在郑玄《孝经注》上。《圣治章》经注之文如下:

   天地之性,人为贵。人之行,莫大于孝。孝莫大于严父,严父莫大于配天,则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天,[注]郊者,祭天之名,在国之南郊,故谓之郊。后稷者,是尧臣,周公之始祖。自外至者,无主不止,故推始祖配天而食之。宗祀文王于明堂以配上帝,[注]文王,周公之父。明堂,即天子布政之宫。上帝者,天之别名。神无二主,故异其处,避后稷。是以四海之内各以其职来助祭。

   在郊祀祭天的礼制中,郑注说“自外至者,无主不止”,出自《春秋公羊传》宣三年传文,其文云:“自内出者,无匹不行。自外至者,无主不止。”“天”自外至,如果没有神主接引,则不能止。正如《公羊传》徐彦疏云:“必得主人乃止者,天道闇昧,故推人道以接之。” 要推人道以接天,来接受祭祀。所以,必须选择已死者的神主牌位,来接引“天”的到来,这就是配享。谁的神主能够配天而祭,便是最大的“严”。按照《孝经》经文言“严父莫大于配天”,举周公之例,那么,周公应该是尊严其父文王以配天。但是,经文接下来转为“周公郊祀后稷以配天”,为什么是“后稷”而不是“文王”呢?汉人旧义,对此有明确的说明。《汉书·平当传》平当云:

   《孝经》曰:“天地之性人为贵,人之行莫大于孝,孝莫大于严父,严父莫大于配天,则周公其人也。”夫孝子善述人之志,周公既成文武之业而制作礼乐,修严父配天之事,知文王不欲以子临父,故推而序之,上极于后稷而以配天。此圣人之德,亡以加于孝也。

   而《汉书·郊祀志》载平帝元始五年,大司马王莽奏言:

   王者父事天,故爵称天子。孔子曰:“人之行莫大于孝,孝莫大于严父,严父莫大于配天。”王者尊其考,欲以配天,缘考之意,欲尊祖,推而上之,遂及始祖。是以“周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”。

   又,《汉纪·高祖皇帝纪》荀悦曰:

   孝莫大于严父,故后稷配天,尊之至也。禹不先鲧,汤不先契,文王不先不窋,古之道,子尊不加于父母。

   按照此三说,尤其是平当、王莽所言,是汉人通说,周公严父配天,应该是郊祀文王以配天,但是,由于周公“知文王不欲以子临父”,“缘考之意,欲尊祖”,所以,推文王之父,又推父之父,一直往上推,最后便推到“始祖”上,因此,郑玄《孝经注》云“推始祖配天而食之。”也就是说,正因为有了“始祖”这一概念,“子尊不加于父母”,才能够实现,因为圣人无父,“始祖”再往上推,便是感生始祖的帝,即“天”本身了。《丧服小记》郑注孔疏之文,与《孝经》此文相应。

   《丧服小记》:“王者禘其祖之所自出,以其祖配之。”

   郑注:“禘,大祭也。始祖感天神灵而生,祭天则以祖配之。”

   孔疏:“‘王者禘其祖之所自出’者,禘,大祭也,谓夏正郊天。自,从也。王者夏正禘祭其先祖所从出之天,若周之先祖出自灵威仰也。‘以其祖配之’者,以其先祖配祭所出之天。”

   郑君的六天说与始祖感生说,为“周公郊祀后稷以配天”这一礼制提供了一个完整的理论基础。在这一经学理论中,周公行郊祀礼本应以文王配天,但周公知道自己的父亲文王也是大孝之人,必不想以子临父,因而推文王之意、文王之父祖之意,一直往上推,穷极以至于周一族之始祖后稷,以后稷的神主配享祭天。而这一往上推的根本动力,就来源于“孝”。

   同时,当周公祭天配享推至始祖后稷,后稷不是帝喾之亲子,而是姜嫄感天而生,姜嫄所感之“天”,是“六天”中的灵威仰,灵威仰诞生了后稷,成就了周一族,最终使这一族在积德数百年之后,能够受命王天下,这样,周代的天子“严父配天”,具体表现为郊祀后稷以配灵威仰,郊天本来就是天子才能行之礼,即一朝彰示其得天命的正当性的大典礼,而在六天说与感生说的背景中,这一郊天,同时也是以始祖配享始祖之真父,即天帝,从而彰显了政治的神圣性。因此,在郑玄的经学体系中,“孝”的重要性,不但表现在孝作为一种政治道德,能够教化民人,使民用和睦,上下无怨,而且也表现在“孝”这种品质,使天子祭天有了实质性的意义。

  

四,余论

   在周公郊祀礼的问题上,郑玄通过六天、始祖感生,为周公郊祀礼提供了一个非常完备的理论。但郑玄之后,自王肃主张天惟一天,郊丘为一,始祖无感生,后来虽然屡有经师在从郑或从王之间争论,但整体上的政治文化,基本抛弃了郑玄所构建的这套郊天礼背后的一系列经学理论。

  

   《湖南大学学报》2018年第05期

  

  


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