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万俊人:普世伦理的正义及其对功利价值的优先性

更新时间:2021-02-02 16:35:25
作者: 万俊人 (进入专栏)  
当然,相比之下,西方道义论伦理在其普遍合理性的理论证明方面,比之功利主义等目的论理论要显得从容得多、深刻得多,其理论成就也远非前者可比。

   现在,我们的问题是:对于一种文化多元论条件下的普世伦理探究来说,目的论与道义论作为两种传统的理论探究方式,哪一种更为可取?易而言之,哪一种方式更有可能合理应付文化多元论和理性多元论的道德立场分歧,并能较为有效地通达普遍合理性的伦理共识?

   上述有关目的论和道义论的一般理论描述和历史诠释,实际上为我们解答这一问题提供了基本的参照框架和分析思路,在另一篇有关普世伦理之方法论探究的论文中(万俊人:“普世伦理及其方法问题”,载《哲学研究》1998年第10期),我们曾经扼要地分析过弗雷斯恰克尔所概述的三种主要的普世伦理的方法,即所谓“人权的路径”、“先验条件的路径”和“文化平行比较的路径”。按照我们的理解,在文化多元论或理性多元论的条件下寻求普世伦理,确乎如弗雷斯恰克尔所说的,是一种“从文化多样性走向普世伦理”的尝试。而在我所设计的理论框架内,这种尝试之所以可能成功,首先在于我们将普世伦理确定在一个“最起码限度的最大化”或者说是“低限度的”普遍规范伦理学的有限范围之内,也就是将之限定在普遍道义论伦理学范围。依据我们前面有关目的论与道义论的一般理论解析,以及对功利和正义两个基点式伦理概念的具体阐释,普世道义论伦理的道德立场显然是伦理正义论的,而不是道德人权论的或功利主义的。

   必须特别指出的是,由于在基本价值特性上,功利价值的观念与“权利”具有着同质性的关系,也就是说,作为一种权益或利益之要求的道德权利,人权观念所表达的根本上就是一种功利目的论诉求,只是这种诉求主要以个人主义的身份或资格来表达,而“功利”的概念内涵常常是某种形式的社会伦理价值的表达。或者说,功利目的论具有某种“集体人权”观念的价值特性,所以,当我们把“人权”当作普世伦理的基本理念,甚至把普世道德人权视为探讨普世伦理之最先原则时,是否意味着我们把普世伦理归入普遍道义论范畴,乃是一种自相矛盾的作法呢?进而言之,我们所谓的普世伦理究竟是一种道德人权论?还是一种社会正义论?抑或,是这两种对立伦理之间的某种平衡或调和?

   我们的回答是复杂的,至少需要从两个理论层面上来解答:其一是一般伦理学的学理层面,在这一层面上,我们将在道德人权理论与伦理正义理论的比较分析中作出理论选择。其二是普世伦理层面,在这一层面上,我们的理论比较和选择将在世界文化多元与合理道德共识的背景与要求下进行,进而给出一种选择性的答案。

   在一般伦理学的学理层面上,人权理论模式是一种强势目的论,它比功利主义目的论更难达到一种真实的普遍伦理的目标。如前所述,功利主义的基本道德原则即所谓“最大多数人的最大幸福”的原则,它在根本上属于一种最大化或最优化的普遍理想主义伦理原则,因而难以在现代社会获得真实可行的普遍有效性。在以民主政治和市场(自由)经济为基本结构的现代社会,这种最大化充量化的普遍幸福(功利)要求,只能诉诸于一种道德理想,无异于普遍道德的乌托邦设想,不可能成为普遍的道德现实。与之类似,作为功利主义的同质性道德理论,人权模式所遵循的,同样是一种价值目的论路径。因此,它也同功利主义一样,不可能达成真实可信的普遍伦理。更麻烦的是由于人权模式的个人主义特质,其可普遍化的程度不单受到道德理想化(如“天赋人权论”)的限制,而且还受到个人特殊差异性的内在制约。在我看来,理想愈高,个体化差异愈深刻,达成普遍道德共识的可能性愈小。

   正因为如此,我们认为,我们不仅要对人权或权利的概念作多层次的重新诠释和论证——概念分析的、文化解释的和理论辩证的,而且在权利和义务的相关性解释中,必须淡化预设“天赋人权”的理论意味,甚至要严格限制这一预设的实际意义;同时扩张“人权”的概念范围,借助于“三代人权”(或“四代人权”)的事实性演变趋势,论证“集体人权”(包括民族和国家主权、各种社群和群体的整体人权)的真实有效性。只有在经过如此复杂的重新论证之后,我们才能确认:(1 )一个经过重新论证的综合性人权概念可以作为普世伦理探究的起点;(2 )一个不仅赋予了积极的价值目的论意义(权利作为一种权益要求)理解,而且同时也赋予了消极的社会义务论意义(权利作为一种具有义务负担的道德行为规范——即:“我应当做什么?”或“我不应当做什么?”)理解的人权概念才能作为普世伦理的基本原则和规范;(3 )一个不仅指称人类个体的权利资格(entitlements)(“个人权利”),而且也指称人类群体的权益要求(“集体权利”)的人权概念,才能成为普世伦理的基本理念。

   这三点论证结论的确认,实际上是给予人权理论以一种道德的理解,更彻底地说,是一种社会道义论的理解。当然,这些新的限制性理解并不排除人权理论本身固有的价值目的论意义,而只是否证某些陈旧的权利理论的个人主义片面解释。

   同理,我们也并不否认功利主义模式的某些实际意义,甚至是某些形式的普遍性意义。我们所质疑的是,功利原则的最优化理想主义的实际可行性和真实性;和功利主义目的论作为一种普世伦理的可能性。

   与功利论(包括具有强势目的论色彩的个人主义权利论)形成鲜明对比的是,正义论或社会伦理正义的原则却具有其特有的可普遍性潜质。首先,正义的原则是一种以人类社会的公平秩序安排和价值(权利与义务)的公平分配为基本旨义的社会伦理原则,因而有可能为达成某种形式的普遍伦理提供基本的道德规范。在这里,关键性的疑问可能来自两个方面:第一,如此这般的正义原则如何建立?第二,公平秩序由谁来安排?公平的价值分配由谁来进行?又如何进行?关于第一点,罗尔斯在其《正义论》一书中设置了“原初状态”、“无知之幕”、“无利益偏私”等一系列解释性概念,来解决正义原则如何建立的问题(详见《正义论》第一部分)。对此,许多西方学者如哈贝马斯等人提出了强烈的批评意见,而我本人则在提出质疑的同时,对罗尔斯的这种论证方式与立意表示了有保留的理解和认可。(可参见万俊人:“正义理念的伦理表达与政治建构——罗尔斯《正义论》与《政治自由主义》合论”,载《中国社会科学季刊》,香港:1997年冬季号,总第21期)鉴于我们稍后将要详细讨论这一问题, 我在此只想简要地提出以下几点:(1)在此语境中,正义原则本身首先是一种社会伦理规范,它的制定是通过公共理性而实现的,而不应诉诸于任何形式的理论预制或前提设定。(2 )正义原则的制定过程是一个社会契约或社会伦理共识的寻求过程,但这种契约过程无需诸如“自然状态”一类的原初假设,而只需要对人类共同生活事实的确认,在当今全球一体化进程日益明显和加速的现实情况下,这种事实性确认已然可以凭据人类生活世界的经验体认来实现。(3 )正义原则的证明同样需要凭借文化的比较和理性论证的方式,而不单是它们中间的某一种,甚或是某种道德形上学的方式。(4 )对正义原则的解释权是共享的,而不是垄断的。这是保证正义原则之普遍有效性和权威性的基本条件之一。

   关于第二点,涉及正义实施的程序合法性问题,用罗尔斯的话来说,即“程序正义”问题。但任何对“程序正义”或正义实施之程序合法性问题的讨论,都必须在某种特定的社会语境——包括特定的社会结构和文化历史条件中进行,正如罗尔斯的“程序正义”论证只能在美国民主社会的框架内进行一样。这样一来,问题便自然而然的引向了前面所说的第二层面——即普世伦理的解释和论证层面,我将在稍后详细展开。

   其次,伦理主义具有一种消极的社会道义论伦理品格,这使它有可能成为一种低限度的或“薄的”(thin)普遍伦理的规范基础。也就是说,伦理正义对人们道德行为基本要求或规范首先是一种起码的道德正当性要求,即起码的公正或正当要求,而不是某种目的善的最优化要求。无须过多的推论就可明了,任何形式的“善”(“good”,好)目的要求都必定隐含着理想化(“更好”、“最好”或“至善”)的道德要求。诚如维持根斯坦所正确指出的那样,一旦“好”被作为一价值词而用于道德价值评价而不是事实性描述,则它就蕴含着“更好”的无穷递进,直至“最好”,因而也就蕴含或表达着某种无限的道德愿望和理想追求,最终超逸人类语言的意义界限,一如给一只只能盛一加仑水的杯子注入一加仑以上的水,必定使水溢出杯子一样([奥]L.维特根斯坦:“伦理学演讲”,万俊人 译,载于《哲学译丛》杂志,北京:中国社会科学院哲学所编,1987年第4期)。套用维特根斯坦的比喻, 行为的正当性(rightness)要求,只限于人们实际可行的(prarctical )正确程度,能够为人们普遍接受。伦理正义虽然并不反对人们对更高境界的追求,但它强调起码的道德要求之于人类正常道德生活的基础意义。对于一个达于道德崇高的人来说,公平正直不仅是可以达成的,而且是已然超越了的。然则,对于一个连起码的正义要求都无法达到的人来说,道德崇高就显得无法想象了。

   最后,伦理正义作为个人的一种正直品格和人际公平相待的公正态度,属于人类道德情感的基本层次,只要人们具备正常的“道德感”(moral sense)或“义务感”,就不难获得这种道德品格, 养就这种伦理态度。就此而论,它具有较为广泛的道德可行性和可能性,这也是伦理正义的可普遍化潜质所在。

  

   三、伦理正义之于功利价值的优先性

   现在我们来谈谈伦理正义在普世伦理层面的优先意义或之于人权原则的优先性。

   刚才我们在讨论“程序正义”的特殊社会语境时,暗示了制定和实施正义原则必然涉及不同社会的政治经济条件和历史文化背景。了解并合理解释这一点,有助于我们在普世伦理的框架内,解释人权模式与正义模式之间的差异与关联,从而找到一种较为合理的选择方案。

   毫无疑问,人权观念并不是在每一种道德文化传统或所有的社会、民族、国家中都享有其在西方道德文化中如此显要的地位。(关于这一点,我们大致认同麦金太尔教授的见解,尤其是在现阶段的世界状态下。参见[英]A.J.M米尔恩(A.J.M.Milne )著:《人权与人的差异》一书“绪言”,收入沈宗灵、黄楠森主编:《西方人权学说》(下),成都:四川人民出版社1994年出版,第183—184页)。但我们却不能因此认为,某些民族或国家的人民也缺乏基本的人的尊严感,更不能忽视甚至否认他们的正当人权,而只能把人权观念的淡泊或缺乏看作某种实在的文化事实。问题是,一旦触及民族、国家、地区之间的人权问题时,我们关于人权的讨论就不得不立即转换理论视角,即是说,必须从一种人类世界的长远视景而不是某一特定社会的现实视景出发,来讨论普遍人权问题。在这样的视景中,首要的问题就不是某特定社会的基本结构或制度和秩序问题(按罗尔斯的观点,“社会基本结构”是“正义的第一主题”。参见其《正义论》“绪论”),而毋宁是不同文化传统、不同民族、国家和地区之间如何在存在着各种政治、经济、文化等方面的差异(有时甚至是严重的冲突)的情况下,寻求某种或某些能够公共分享的人权理念(包括基本人权的观念、人权标准和人权保障方式等方面内容)的问题。然而,显而易见,这种视景转换所带来的问题改变,实际上也就是把普遍人权的主题转换成普遍正义的主题,因而也就决定了在世界性视景中,或者说在现代人类文化多元论的前提下,普遍伦理正义的主题考量要优先于普遍人权的主题考量。套用罗尔斯的表达方式,我们可以说,普遍的伦理正义是普世伦理的第一主题。

   将普遍正义原则视为优先于人权原则和功利原则的“第一(普世伦理)主题”,意味着我们有这样几个基本的理论判断——

(1)普遍的伦理正义优先于普遍道德人权的秩序, 表达了普世伦理的基本理论立场(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《湘潭师范学院学报》2016
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