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丁为祥:张载“天人合一”思想的特殊进路及意义

更新时间:2021-01-30 23:56:04
作者: 丁为祥  
阳为德,阴为刑。(《春秋繁露?阳尊阴卑》)

   人之为人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德性,化天理而义……(《春秋繁露?为人者天》)

   显然,董仲舒无疑是在对“天”与“人”的“合一”进行比附性论证,但不能不承认,这也是一种天人合一说的建构方式;而其论证的根据,也就集中在阴阳、五行对善恶之理的比附上。

   最重要的一点在于,这种论证又是通过宇宙生化的方式展开的,或者说就建立在宇宙生化论的基础上。所以董仲舒之后,汉代的儒学教科书——纬书也就形成了一种系统的宇宙生化论。比如:

   天地未分之前有太易,有太初,有太素,有太极,是为五运。形象未分,谓之太易;元气始萌,谓之太初;气形之端,谓之太始;形变有质,谓之太素;质形已具,谓之太极。五气渐变,谓之五运(《孝经纬?钩命诀》)。

   请注意,这是汉儒对于《孝经》的解释,也是汉代儒生学习《孝经》的教科书。“孝”无疑属于人伦行为,但对“孝”这一人伦之理的理解却必须追溯到“天地未分之前”,这就说明,整个汉代儒学就建立在宇宙生化论的基础上。而这种宇宙论规模的生化论,也就构成了整个汉唐时代儒家学说的理论基础。直到作为道学开山的周敦颐,其以“无极而太极”开篇的《太极图说》,实际上仍然是一种宇宙生化论。这也可以说是中国天人合一的第四种形态④。

  

   二、张载“天人合一”的特殊进路

   中国的“天人合一”直到张载哲学中才形成了一种新的理论蕴含,而这一新的蕴含又首先是通过“天”之含义的演变——甚至是通过一种颠覆性的演变而实现的。比如说,自从“天人合一”观念形成以来,在“天”与“人”的双向关系中,所谓主动权、主宰权都属于“天”,而“人”对“天”则只有遵从与不违背的权利,所以,所谓“天人合一”说到底也就是要合“人”于“天”——从殷纣之自恃“天命”到周武王之“具明不寝”再到孔子的“获罪于天,无所祷也”(《论语?八佾》),都说明了这一点。但到了张载哲学中,原本属于“天”的主动权、主宰权等一切神圣的权利几乎被全部剥除,只剩下了一种“鼓万物而不与圣人同忧”(《周易?系辞上》)之生化权或生生功能。而张载的这一思想甚至又是通过对《道德经》思想的点评表现出来的:

   老子言“天地不仁,以万物为刍狗”,此是也;“圣人不仁,以百姓为刍狗”,此则异矣。圣人岂有不仁,所患者不仁也。天地则何意于仁?鼓万物而已。圣人则仁尔,此其为能弘道也[3](P188-189)。

   在这一点评中,张载不仅明确肯定了老子“天地不仁,以万物为刍狗”一说,而且为其补充说,“天地则何意于仁?鼓万物而已”,这就将“仁”直接还给圣人了,并认为孔子的“人能弘道”(《论语?卫灵公》)一说其实也就落实在“圣人之仁”上。对于传统的“天人合一”来说,这无疑是一种根本性的颠覆,起码是对天人关系的一种颠倒。

   不仅如此,张载还明确断定,“天无心,心都在人之心”。也就是说,在张载看来,原来所谓“天人合一”中“天”的主动权与主宰权,实际上都是“人”将自己的权力上推或追溯于“天”的结果。他指出:

   天无心,心都在人之心。一人私见固不足尽,至于众人之心同一则却是义理,总之则却是天。故曰天曰帝者,皆民之情然也,讴歌讼狱而不之焉,人也而以为天命[3](P256)。

   天则无心无为,无所主宰,恒然如此,有何休歇[3](P113)?

   天本无心,及其生成万物,则须归功于天,曰:此天地之仁也[3](P266)。

   这就是说,原来人们赋予“天”的神圣权与主宰权,其实都是人心的产物,是“人”将自己的精神希冀投射于“天”,从而才使其成为最高主宰之“帝”;而将自己所无从把握也无法驾驭的生命限制及际遇完全归之于天,并称之为“天命”。至此,我们也可以说,张载几乎完全颠倒了以往的天人关系,并将“天”的大部分功能归还于“人”了。

   但在张载的这一论述中,他既然认为“天本无心”,为什么面对宇宙万物生生不息的现象,却仍然要归功于天呢?这就包含着一种更为深入的思考:一方面,“天”作为宇宙万物生化之源的功能永远存在,这是直到今天仍没有任何事物可以取代的,从这个角度看,“生成万物”的功能自然应当归功于天⑤,这无疑是对“天”之生生功能的承认;另一方面,正因生生之根与生化之源的功能只有“天”才能够承当,因而这就形成了作为人之精神之根本依据与人生追求之最高指向,并且也可以作为“天地之心”的“天”了。对于这一点,张载明确指出:

   人鲜识天,天竟不可方体,姑指日月星辰处,视以为天。[3](P177)

   大抵言“天地之心”者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。[3](P113)

   从这两处论述来看,其所谓“天”,一方面是指大自然的生生不息或生化流变现象;另一方面则指大自然所具有的生生之根与生化之源,“以生物为本者”也就是天。至于“天地之心”,说到底也就是“以生物为本”的“天地之大德”了。这样一来,所谓“天”,既指大自然的生生不息,同时也涵括其生生功能本身;而所谓生生功能,同时也就是作为“天地之大德”的“天地之心”了。

   但这里出现了一个明显的矛盾:一方面,张载明确肯定“天无心”、“天本无心”,而且他也赞同老子“天地不仁,以万物为刍狗”之说;另一方面,他在这里却又明确地肯定“以生物为本”的“天地之大德”就是“天地之心”。那么,张载究竟是如何完成这种截然相反的观点之过渡与论证的呢?应当说,首先,“天”作为宇宙万物的生生之根与生化之源,这是根本无法否认的;即使“姑指日月星辰处,视以为天”,也仍然是就生物之本而言的;而这个“生生”,既是“天地之大德”,同时也就成为“天地之心”了。不过,由于这个“天地之心”毕竟是人通过对自我认识之反复澄清才得以重新确立起来的,所以张载哲学中就有“为天地立心”⑥一说。

   不过,从“天本无心”到“为天地立心”,并不是一种简单的直线关系。乍看起来,“天本无心”似乎就是“为天地立心”的直接原因,但实际上所谓“天本无心”只是将认知、思考与精神、意志的力量还给“人”而已。显然,这是对“天”之功能深入认识的结果,而张载所自我定位的“窃希于明诚”[3](P330),其弟子范育所概括的“质之以稽天穷地之思”[3](P5),实际上首先是就张载对“天”的认识而言的。然“为天地立心”一说,是否就是因为“天本无心”呢?非也。在从“天本无心”到“及其生成万物,则须归功于天”之间,还有一个“稽天穷地之思”的认知过程,这主要是因为“天竟不可方体”;而对宇宙万物生生之根的重新确立与重新论证,就是一个“为天地立心”的过程。

   这个“为天地立心”,实际上是对天道本体的确立。一者需要“稽天穷地之思”,二者须懂得“择术而求”。从当时广为流传的佛老之学来看,就是因为他们“不知择术而求”,因而其“语天道性命者,不罔于恍惚梦幻,则定以‘有生于无’,为穷高极微之论”[3](P8)。这就成为“体用殊绝”,从而“蔽于诐而陷于淫矣”[3](P8)。所以,张载的“择术而求”,首先是通过对佛老之学的批评而展开的。他指出:

   若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。明有不尽,则诬世界乾坤为幻化[3](P8)。

   在摒弃佛老之学“体用殊绝”的基础上,张载展开了自己对儒家天道本体的“择术而求”。在他看来,“体不偏滞,乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也,若道则兼体而无累也”[3](P65)。依据这一原则,他选择源于《庄子》的“太虚”作为天道本体,并对“太虚”之形上本体地位及其“兼体无累”特征进行了一系列论证。张载对“太虚”之形上本体地位的论证比较复杂,这里仅以笔者以往关于这一过程的分析来凸显张载关于天道本体的论证思路:

   “太虚”原是《庄子》中的概念,用以指谓原始而又广袤的虚空,这也是庄子试图超越老子“天下万物生于有,有生于无”(《道德经》第四十章)之沿时间向度对宇宙始源进行追溯的表现。在庄子哲学中,已经有“虚室生白,吉祥止止”(《庄子?知北游》)的说法,同时又有“唯道集虚。虚者,心斋也”(《庄子?人间世》)之说。而这个“虚室生白”也就从正面——“天地之大德曰生”(《周易?系辞下》)以及“虚则生仁,仁在理以成之”[3](P325)的角度启发了张载,从而使“太虚”不仅成为“生”的前提,同时也是“仁”的根源与“理”的基础。与之同时,“太虚”也就有了“大率天之为德,虚而善应,其应非聪明思虑可求,故谓之神……”[3](P184)一说。显然,这就通过庄子具有空间含义的“虚室生白”直接过渡为以“生物为本”的“天地之大德”与“虚则生仁”了;同时,又通过“虚者,心斋也”直接过渡为“虚而善应”并作为“性之渊源”的天德。由此明确画出了一条由庄子之空间、《易传》之生化,再到张载天德之仁的演变轨迹⑦。

   从这一粗线条的分析中可以看出,张载首先是通过庄子具有空间含义的“虚室生白”直接过渡为“以生物为本”的“天地之大德”与“虚则生仁”;同时,又通过“虚者,心斋也”直接过渡为“虚而善应”并作为“性之渊源”的天德。这一过程,既标志着儒家天道本体的确立,同时也就是一个“为天地立心”的过程。

   能够为笔者这一概括提供证据的是关于体与用、形而上与形而下的关系,张载对此展开了多方面的探讨,比如前引的“兼体无累”一说,就是张载对体用关系反复斟酌的表现。关于形而上与形而下的关系,张载则有如下思考:

   太虚者,气之(所)体。气有阴阳,屈伸相感(之)无穷,故神之应也无穷;其散无数,故神之应也无数。虽无穷,其实湛然;虽无数,其实一而已。阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也;合则混然,人不见其殊也。[3](P184)

   形而上者,得辞斯得象,但于不形中得以措辞者,已是得象可状也。……有气方有象,虽未形,不害象在其中。[3](P231)

   形而上者,得意斯得名,得名斯得象;不得名,非得象者也。[3](P15)

   通过以上三条,完全可以看出“太虚”与“气”既是体与用的关系,同时也是“其一”与“其殊”的关系。因而所谓形而上,从其形成来看,反倒是“得辞斯得象”的产物,是“于不形中得以措辞者,已是得象可状也”。所以他又说:“不得名,非得象者也。”显然,作为形而上的天道本体,恰恰是人在“得名”的基础上,通过“得辞斯得象”的方式所“体贴”⑧出来的,所以作为“为天地立心”之产物的“太虚”,实际上正是人从宇宙万物生化之流中所提炼、概括出来并作为形而上的天道本体的。

   这样一来,不仅人对天道本体有一个认知的过程,而且在确立天道本体之后,还有一个对宇宙万物及其生化之流的解释包括对天道本体的落实过程。这种从“人”到“天”又从“天”到“人”的双向回环,就是张载关于天人合一的探讨。所以,张载在《正蒙》“诚明篇”中明确指出:“天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。”[3](P20)至晚年,张载又对其一生的探讨总结说:

须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者,先尽性以至于穷理也,谓先自其性理会来,(点击此处阅读下一页)


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