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干春松:王国维对中国哲学核心范畴的解释尝试

更新时间:2021-01-30 17:34:33
作者: 干春松 (进入专栏)  
戴震说:“理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。”30这就是说,“理”就是情感呈现的规则,这种带有传统体用观色彩的叙述方式,就是要证明天理和人欲存在一致性。戴震在《礼记·乐记》中找到了文献依据,他解释“人生而静,感物而动”那段话说,人生而静,是指未感于物,血气心知无有丧失,所以是“天之性”,感于物而动,则欲出于性,“一人之欲,天下人之所同欲也,故曰‘性之欲’”31。由此,人性就好比是水,而欲则类似于水之流,如果能调节人欲,就是“依乎天理”。戴震还从《孟子·尽心下》的“口之于味也”一段来引证这种理欲关系。孟子认为口舌之欲是“性”,只是需要君子用“命”来“限制”32,人欲之所以会背离天理,并非如朱子所言为“人欲所蔽”,而是因为不知节制。据此戴震认为理欲并非是一个相斥的关系,“欲”是“性”是一种自然呈现,“理”引导“欲”符合社会规范。王国维认可戴震人性和欲望一体的思想,这就化解了将性视为善,欲视为恶的二元论,也吸收了叔本华以欲望作为人的本质的思想。在批评先秦以来的人性论的讨论方式的时候,王国维也提出了他自己对于人性的看法。基于此,当看到辜鸿铭将《中庸》里的“性”译为Lawofourbeing时,王国维认为“law”根本没有必要,不如译为Essenceofourbeing或者Ourtruenature妥帖33。因为“理”才具有law的意义,而性就是人的本然状态。

   王国维还引述了阮元在《节性斋主人小像跋》一文中对于“性”的字源学考察,说“从心则包仁、义、礼、智等在内,从生则包味、臭、声、色在内”34。王国维对戴、阮二家的“性”论的肯定意味着他承认欲望是人性的自然状态,也就是借助戴震和阮元来反对宋儒的人性论,他说:“二氏之意,在申三代秦汉之古义以攻击唐宋以后杂于老、佛之新学”35。

   在讨论戴震和阮元的人性论一文的最后,王国维分析了儒墨与道家在思想取向上的差异:“生生主义者,北方哲学之唯一大宗旨也。苟无当于生生之事者,北方学者之所不道。故孔墨之徒,皆汲汲以用世为事。惟老庄之徒,生于南方,遁世而不悔,其所说虽不出实用之宗旨,然其言性与道,颇有出于北方学者之外者。”36南北学风的差异固然是晚清学者所乐于讨论的,不过在这里,王国维之区分南北学风,要强调的是功利主义和纯粹学术之风气的不同。他认为清代考据学的兴起,从某种程度上是北方学术的复兴,所以在讨论“性”的时候,比较接近早期儒家的“实用”倾向,“此足以见理论哲学之不适于吾国人之性质,而我国人之性质,其彻头彻尾实际的有如是也”37。这里王国维体现出了自相矛盾的一面,戴震和阮元都属于考证学风的代表人物,但他们对人性的讨论却能挑战宋儒的二元论。不过,考据学总体上对于抽象玄理的排斥,抑制了纯粹哲学的兴趣,这是王国维所深以为憾的。

  

   三、《释理》:天理是一种认知力

   与“性”一样,“理”也是传统中国哲学最为重要的概念之一,因此,《释理》是王国维用力甚多的哲学文章,他不仅从概念史的角度梳理了中西与“理”相关范畴的意义演变史,而且结合康德和叔本华对于“实践理性”的讨论,辨析了宋明理学家将天理“伦理化”的“失误”。

   在《释理》一文的起首,王国维从词意的发生发展角度指出“理”的原初词义与后来的衍化。他说,“理”由“治玉”逐渐引申为“物之可分析而粲然有系统者”38,推演出分析和推理等意思。这样他就给“理”下了这样一个定义:“吾心分析之作用及物之可分析者”39。

   王国维又从西文中相关词汇追根溯源,指出Reason其原始含义与“理”接近,意指“推理能力”。其拉丁语源Ratio与希腊文Logos都具言语或理性两层含义。因此,王国维认为“理”的含义可分为广义和狭义两种。从广义的解释角度看,“理”即“理由”;从狭义的角度看,“理”即“理性”。在文中,王国维主要是依据西文中的广狭两种含义来讨论“理”,并试图以西方哲学的概念分析方法来解释中文的“理”概念。

   从广义的“理由”角度,王国维所看重的是理作为事物发展原因之义。王国维说:“天下之物,绝无无理由而存在者;其存在也,必有所以存在之故,此即物之充足理由也。”40他了解西方哲学关于“充足理由”的思想发展史,指出欧洲中世纪前,并不区分知识上的因果关系和自然界的原因和结果之间的区别,自莱布尼茨以来始分别之,康德则将之概括为“形式的原则与物质的原则”41。叔本华将充足理由律看作是人类生命意志的体现,在总结前人研究的基础上,提出了“充足理由的四重根”42,将之视为人类认识世界的最基本和普遍的法则,分别是:(1)名学上的形式;(2)物理上的形式;(3)数学上的形式;(4)世间上的形式43。王国维认为这“四重根”的第四种形式可以归入第二种形式中,分别代表人类认识的三种基本形式即理性、悟性(现在一般翻译成知性)和感性。其共同点就是要体现事物发展的必然性和所以然之依据。他借助宋儒陈淳和吴澄的说法来印证说,中国人讨论“理”的概念时,亦有相近于充足理由的表述。比如吴澄说,“凡物必有所以然之故,亦有所当然之则。所以然者理也,所当然者义也”44。吴澄所说的所以然,就是一种必然性。

   不过,王国维在此处所转述的顺序与叔本华在原书中的顺序和重点有所差别。原书按顺序分别是:(1)因果律:关于生成/变化的充足理由律,适用于现实对象;(2)逻辑推论:关于认识的充足理由律,适用于逻辑对象;(3)数学证明:关于存在的充足理由律,解释时间和空间的必然性;(4)行为动机:关于行为的充足理由律,解释动机和行为之间的必然性。全书的大多数内容都在讨论因果律,他强调现实和逻辑的统一是为了弥合康德对形式和事实的两分,同时强调在现实的世界中并不存在自由,事物的发展都是必然的。由此可见,王国维在运用叔本华的理论作为自己的解释框架时是有所取舍的,他只是要强调理作为事物发展的决定因素一面,并没有具体到叔本华最为看重的因果律层面。

   从广义的“理性”概念出发,王国维致力于分析人类理性的认识能力。人类的感性和悟性所处理的是直观的知识对象,并在先天范畴体系中得到安顿,而理性在知识上起着范导作用。理性和知性的关系问题可能是王国维所遇到的“话语”困境,对此,传统中国哲学并无相关概念可供王国维借鉴。不过,王国维强调说,能够利用理性认识来进行抽象和概括是人类的特有的能力,而语言则是理性思考的工具。

   王国维对广义的理性的讨论多从康德那里吸收资源。他说康德以理性的批评为其哲学上的最大事业,然而,在王国维看来,康德的“理性”比较暧昧。

   康德将理性分为“纯粹理性”和“实践理性”,将纯粹理性视为先天的认知能力,实践理性所指是意志之自律。在王国维看来,这会使“理性”所指产生混杂。即使是在对纯粹理性的讨论中,康德的理性和知性所关涉者亦有重叠。王国维说:“汗德以通常所谓理性者谓之悟性,而与理性以特别之意义,谓吾人于空间及时间中结合感觉以成直观者,感性之事;而结合直观而为自然界之经验者,悟性之事;至结合经验之判断,以为形而上学之知识者,理性之事。自此特别之解释,而汗德以后之哲学家,遂以理性为吾人超感觉之能力、而能直知本体之世界及其关系者也。”45或许是因为翻译过日本学者桑木严翼之《哲学概论》46之故,王国维对康德的认识论体系的介绍是比较清晰的,并指出叔本华对康德的认识论的改造主要集中于悟性概念。他了解在叔本华的体系中,悟性直观是人类形成外部世界认识的关键因素,悟性通过因果关系构造出经验世界,而理性的功能主要是构成概念,这样实际上是否定了跟经验世界不相关涉的康德式“纯粹理性”——自在之物不是经验所能认知的,则亦无从了解,“至超感觉之能力,则吾人所未尝经验也”47。王国维认为是叔本华使理性概念“复明于世”。他也从这个角度上来理解传统儒家的“理”,从认识论的角度,将“理”视为“心的作用”,在悟性和感性结合的意义上使用“理性”概念,并断言在中国传统的哲学中,并不存在类似于康德的“纯粹理性”这样的观念。

   在从“理由”和“理性”两方面梳理了“理”之内涵之后,王国维进一步讨论了“理”的存在论特性。他说,无论是“理由”还是“理性”,“理”都是人的认知能力,是一种主观的存在。然而宋明的思想家却经常把“理”视为一种客观的存在,不但赋予其创生论的意义,还使其具有实体论的特点。这都偏离了“理”的本来意义。

   从中国哲学的发展来看,王国维认为孟子所说的心之所同然者为理,或者程子所说的“在物曰理”,都是把“理”视为心中之“存在物”。在宋代的理学家那里,“理”开始有了客观性(客体)意义。他引用朱子“盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理”48一语,认为朱子想不到万物之理是存于人心之有知的,所以才要从事物上来求物理:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形”49。在王国维看来,这样来认识“理”就是设想有一个客观的“理”存在于万物创生之前,并规定万物之形态和特性,而所谓的“吾心之理”不过是这个理在人心中之“体现”,这样就使“理”获得了形而上的意味。

   王国维并非是一个单纯的概念史的讨论者,他是要借批评朱子对于“理”的客观化,来提出他自己的哲学认识论。他接受叔本华的观念,将“理性”视为通过概念来认识事物的能力,据此他认定应该从认知能力上来理解“理”,反对朱子将“理”看作客观实存。从这样的观点出发,他便会认同王阳明的“心外无理”的看法。他并不是要借此来参与理学和心学的道德本原之争,而是强调作为一种认识形式和认知能力的“理”,并不承载价值。他引用王阳明“外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物”50一语说,国人对于“理”的概念的认知,都不及阳明深刻。阳明对于“吾心之理”的认识,已经超越朱子之辈的问题意识。阳明认识到,无论从因果律、作为知识上的理由,还是从作为我们对于概念的认知能力出发,“理性”都只能是人主观的作用,非为客观的存在。那种将“天理”视为事物之根源的说法,不过是一“幻影”51。世界就是意志的呈现而并无超越于此的创造者。

   那么,人在认识过程中为什么会产生将“理”客观化的幻影呢?王国维指出概念的抽象作用会让人去追寻“最普遍之概念”,这些概念使用既久,便使人误以为是“特别之一物”,比如西方思想中的“神”,中国哲学中的“太极”“道”等等都逐渐被实体化。“理”亦是如此,由最初的玉之条理抽象为朱子等人所说的“理即太极”,为万物之本52。实则这是认识的误区,这些被实体化的概念依旧只是概念而已。“故理之为物,但有主观的意义而无客观的意义。易言以明之,即但有心理学上之意义,而无形而上学上之意义也。”53

   理是主观的。理作为人类所特有的认识能力,还被赋予了伦理学上的意义,此为中外伦理学所共有的特点。

   王国维说人们将“理”伦理化由来已久,在中国古代可追溯到《礼记·乐记》。《乐记》说人生而静,与物相感而形成好恶,如若不加以节制,就会导致“人化物”,“灭天理而穷人欲”。王国维认为这里所说的“天理、人欲”接近于孟子所说的“大体、小体”,如果按孟子自己的理路来解释,天理即是人心的思虑能力。孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者弗能夺也。”54由此可见,人之所以被物欲所控制,是由于“不思”,而“思”正是人的“理性”的作用。如此,《乐记》里所提到的“天理”指的就是“理性之作用”。这样,“存天理”就是保存人类所具有的“辨别”力,“人欲”是“天理”辨别的对象,而不是相对立的两者。

不可否认,(点击此处阅读下一页)


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