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干春松:王国维对中国哲学核心范畴的解释尝试

更新时间:2021-01-30 17:34:33
作者: 干春松 (进入专栏)  
道心唯微”,还有《尚书·商书·仲虺之诰》中“惟天生民有欲,无主乃乱,惟天生聪明时乂”等论人性的言辞中,我们可以看到这样的矛盾现象:聪明的君主和百姓都是天之所生,如果人性恒恶,那么君主教化亦无所着力;如果人性恒善,也无须君主来教化。而后《诗经·大雅·烝民》中的“天生烝民,有物有则;民之秉彝,好是懿德”并不直接断明善恶,接近于超绝的一元论。他说:孔子提出的“性相近,习相远”(《论语·阳货》)也属于此类。告子的人性论虽被孟子所攻击,但接近于孔子的人性论。告子说“生之谓性,性无善无不善也”(《孟子·告子上》),那种以“湍水”来比喻人性的思想,是接近于孔子的人性论立场的。

   孟子批评告子的人性论,他主张性善论。在王国维看来,孟子在论证性善时并不能“贯通”,做到逻辑一贯。他以孟子的“牛山之木”和“大体、小体”为例说,如果将牛山之木比之为人性本善,那么“旦旦伐之”和“梏亡之”这些阻碍人性善的充分展现的因素从何所致?从大体、小体论之,心之官固然是天所以与我,那么耳目“独非天之所与”13吗?正是因为孟子有意将性和情区隔开来,这就导致他的人性论走向了“二元论”。

   王国维认为荀子对于人性恶的论证也存在着矛盾:“最显著者,区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉?常人待圣人出,礼仪兴,而后出于治,合于善。则夫最初之圣人,即制作礼义者,又安所待欤?”14从普遍性的认知原则来看,将圣人与一般人区别开来是不可接受的。

   荀子在《性恶》中则说,饥而欲饱,寒而欲暖这都是人性的自然表现,所有建立在“让”基础上的礼仪活动都是“反于性而悖于情的”,但荀子又说圣人制礼作乐是“称情而立文”,如此,荀子对于性恶的论证也是自相矛盾的二元论。

   王国维认为“人性之论,唯盛于儒教之哲学中,至同时之他学派则无之”15,但他说老庄倾向于性善,所以崇尚自然,法家主性恶,倾向刑名之法术。而汉初的黄老道学信奉老子的思想,所以《吕氏春秋》和《淮南子》主张性善论,但他们的论证方式也逃不出孟子式矛盾,最终形成了性欲二元论。

   汉儒的人性论则是在超绝的一元论与善恶论中徘徊。王国维以董仲舒提出的禾米比喻为例来剖析之。董仲舒说人性就如禾苗,有出产米的能力,不过,禾并不能等同于米,犹如人性可以为善,但并不能等同于善。董仲舒以阴阳来理解世界的构成,认为人性中有贪与仁两个向度。然而,董仲舒的天道论强调人受命于天,亦取仁于天,人又能克制自己欲望,以合于天道。王国维认为董仲舒试图调和孟、荀的人性论,同样落入了自相矛盾的境地。

   唐以后的人性论试图通过区别性情来解决人性之善和日常行为中的不良行为之间的矛盾问题,王国维认为性情论在理论上突破不足,直到宋代哲学兴起,人们才开始从形而上学来建构人性论。他列举了周敦颐、张载、二程和朱子的人性论来讨论。首先从周敦颐的思想来看,王国维说周敦颐提出太极动而有阴阳,人性因而有善恶,属于超绝的一元论。然而周敦颐又说“诚者圣人之本”,圣人是纯粹至善者,这样就需要说明本体既善,如何“感”之后却产生了善恶之区别,王国维由此推论说,周氏之性善论“实由其乐天之性质与尊崇道德之念出,而非有名学上必然之根据也”16。

   张载对宋代的人性论思想有巨大的推进,他也是从形而上的角度来讨论性的形成。他说无形之太虚是气之本体,我们所看到的气的聚散,只是气之客形。人性就渊源于本体状态下的“至静无感”。与太虚同体的性一旦凝而成形,则会形成“气质之性”。只有返本,才能体会到天地之性的存在。在王国维看来,设若这样,气质之性就不是君子所理解的“性”。如果坚持形神一元,那么气质之性与天地之性不应该对立甚至相反;进而,气质之性为何不得称其为性呢?王国维认为张载的人性论亦陷入了矛盾17。

   王国维指出程颢的性论是宋儒中最弱的18,所以侧重于讨论伊川和朱子的人性论。程颐和朱熹的共同之处是从理气关系来讨论人性之善恶。伊川指出性出于天,才出于气,所以性无不善,而才则因为气有清浊故有善有不善。朱子强调没有无理之气,亦没有无气之理,由此,“性之纯乎理者,谓之天地之性;其杂乎气者,谓之气质之性。而二者又非可离而为二也”19。在王国维看来,这种由理气来讨论善恶不同来源的人性论陷入了二元论。

   陆九渊和明儒王阳明反对程、朱的理气论,不过心学立场并不能帮助他们摆脱二元论的模式。比如陆九渊认为人性皆善,人的行为中的不善面向,则来自于外物的影响。阳明相信良知自足,但依然主张格去物欲为致良知之关键,由此重蹈了孟子主张性善,但又强调养性矛盾之“覆辙”。王国维断言:“古今持性善论而不蹈于孟子之矛盾者,殆未之有也。”20

   人的行为中的善恶现象以及如何在实践中为善去恶的确是世界主要伦理思想和宗教体系所关注的核心问题。王国维认为:从经验层面来看,善恶斗争贯穿人类社会和历史的始终,所以从生活实践的角度来推论人性,善恶混杂起码不会产生矛盾,但这些观念如果要落实在道德实践中,就立刻会出现论据之间的冲突。他说:“超绝的一元论,亦务与经验上之事实相调和,故亦不见有显著之矛盾。至执性善性恶之一元论者,当其就性言性时,以性为吾人不可经验之一物故,故皆得而持其说。然欲以之说明经验,或应用于修身之事业,则矛盾即随之而起。余故表而出之,使后之学者勿徒为此无益之议论也。”21也就是说,要讨论人性问题,一定要确定自己是在什么层次上讨论的,如果不区分层次,就会陷入无端的争论。

   对王国维关于“性”概念的讨论,叶秀山先生给予了很高的评价。他指出,王国维区分了经验知识和先天知识,指出了人性问题的复杂性之所在。“只有在把‘性’作为本体,而所论问题又是经验的这个时候,‘二律背反’式的矛盾才会出现;如果光就经验而言,‘性’自然就有‘善’有‘恶’,并无‘矛盾可言’。”22这其实也触及了儒家在这个问题上的纠结之处:若不能设定人性善,则伦理政治论便失去依据;若肯定人性善,则本体论的证明又不能直接转化为经验中的道德活动。

   与王国维的看法不同,对西方哲学有精深研究又熟悉中国哲学的叶秀山先生却十分欣赏程颢对于人性的看法。他认为程颢从生生之谓易入手,认为天以生为道而人则继承之并成就之的说法可能贯通先验知识和经验世界。在叶秀山先生看来,西方哲学中的形而上本体,比如康德的物自体,黑格尔的绝对精神或叔本华的意志,经常会自动隔离经验世界,但对“绝对的善”如何进入经验世界,为经验世界提供区分善恶的标准,则难以提出有效的方案。如果我们只是就经验来讨论善恶,那么此善恶并无绝对的意义,因此也就难以成为一种绝对的性善和性恶的依据。反过来说,如果没有一个在超越层面上的绝对的“性”存在,那么我们如何能够给所有时代的经验现象断之以善恶就成了问题23。在这个意义上,儒家的生生之德反而能从“动”的意义上来体现世界的最高的善与经验的善之间的关联。进一步说,《周易》中“继之者善也”的这个善不是孟子性善论的那个善,而是更为广义的善,所以也不会陷入王国维所担心的善恶之间自相矛盾的境地。

   在写完《论性》一文之后,王国维继续研读叔本华的著作,对叔本华哲学的认识也有了进一步深化。一方面他从叔本华对康德的批评中了解康德;另一方面,他也接受了叔本华的意志和欲望的观念,认为生活的本质是欲望,并以此来理解人性24。也是在1904年他写作了《叔本华之哲学及其教育学说》,系统地讨论了叔本华的哲学及伦理学思想,而他讨论人性的方式也随之有所变化。比如在《国朝汉学派戴阮二家之哲学学说》一文中,他不是从先天知识和后天经验的关系去否定中国传统思想中人性问题的价值,而是从戴震和阮元的思想中,看到了叔本华伦理思想的影子。在文中,他从情、理、欲的关系入手,来揭示人性之“生成”的过程,从而提出讨论中国人性思想的合理路径。

   基于叔本华思想的影响,王国维对于欲望的重视让他开始重新思考一度被他“忽视”的程颢的生生之德论性进路,从而将《易传》和《礼记·乐记》作为他讨论戴震、阮元人性论的思想源头。

   在他看来,虽然考据学兴盛,但清儒在哲学上并无突破。清代学者的最大贡献是在问题意识上越过宋儒上溯到了先秦,在某种程度上构成了对弥漫在宋儒人性论中的二元论迷障的超越。由此,他看重戴震和阮元对于人性的论述。

   他认为戴震的《原善》《孟子字义疏证》和阮元的《性命古训》,固然在理论的层次性和复杂性上比不上宋儒,但他们复兴先秦古学并给之以新解释的努力值得肯定。

   戴震对“性”的讨论集中在《原善》《孟子字义疏证》等著作中,不过王国维认为其核心立场在《读易系辞论性》一文已有奠基。在此文中,戴震解释了“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”的逻辑线索。

   按王国维的概括,戴震认为“一阴一阳之谓道”内涵有生生之仁及其世界的秩序,在这些秩序中包含着规则和正义。生生之仁与规则、正义的结合则是“天下之至善”。每个人来到这个世界,都会继承和秉受这“天下之至善”。人类与别的生物一样,都有欲望,这是“性之事”;也有自我反省的“觉”的能力,这是“性之能”;而这种性的理想状态,就是协于天地之德,此为“理”,亦即“性之德”。这分别代表了人性的“自然”“必然”和“本然”25。戴震据此区分了“血气心知之性”和“天之性”,他说:“所谓血气心知之性,发于事、能者是也。所谓天之性者,事能之无有失是也,为夫不知德者别言之也。”26每个人,都秉受天之性,然呈现在各人则会产生不同的特性,此之谓“成之者性也”。很显然戴震是要反对宋儒基于理本论所导致的天地之性和气质之性的截然两分,从一种生成论的思路来解决人性在生活世界中的“显现”,从而使人性中所内涵的道德要求与人的实际的行为之间构成一种即用见体的状态。

   通过“性之德——性之能——性之事”的三个阶段的设置,戴震在天地之德与自然的欲望之间找到了连接点,既肯定人的欲望的自然属性,但又强调人具备自我反省能力而上达至天地之德。如此这般,欲望不再是一种“破坏”因素,人可以通过“节制”的方式以使自己的行为符合天理之要求。这种框架与宋儒通过区分义理之性和气质之性,从而将人欲视为性外之物的理论截然不同。戴震的性论将“理”解释为“自然之纹理”,使“理”成为人的自然特性的呈现,欲望和对于欲望的节制都是人的内在特质,它们并不是非此即彼、相互排斥的:“欲不流于私则仁,不溺而为慝则义,情发而中节则和,如是之谓天理。情欲未动,湛然无失,是为天性。非天性自天性,情欲自情欲,天理自天理也。”27假若欲望不体现为私欲,天理和人欲是可以共存的。

   王国维看重戴震的人性论,甚至借助戴震的理欲观来批评宋明儒家存天理灭人欲的观念,可以看出是受到了叔本华伦理学影响而产生的对人性问题的新理解。叔本华反对康德将经验世界和自在之物二分,认为物自身是我们所不得而知的,我们所能了解的只是“现象”,也即我们的“观念”而已,“现象”是意志的客观化,即意志入于“知力”之形式。叔本华将意志看作是生命欲望,人们之所以要区分意志和现象,是受到了人的“知力”的限制,存在于生活之欲之中的人们,必然会有痛苦和罪恶。随着人的需求的发展,“知力”也会不断发达,“若一旦超越此个物化之原理,而认人与己皆此同一之意志,知己所弗欲者,人亦弗欲之,各主张其生活之欲而不相侵害,于是有正义之德。更进而以他人之快乐为己之快乐,他人之苦痛为己之苦痛,于是有博爱之德。于正义之德中,己之生活之欲己加以限制;至博爱,则其限制又加甚焉。故善恶之别,全视拒绝生活之欲之程度以为断。”28伦理学的最高境界,就是灭绝生活之欲,同入于涅槃之境界29。当然这样的境界只有摆脱意志束缚的天才才能达到。

王国维从叔本华的“生命欲望”中看到了化解宋儒人性论中理欲对立的可能,他肯定戴震不舍弃情感和欲望来思考人性的方式。(点击此处阅读下一页)


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