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周贵华:太虚大师的“时代佛教”诉求

更新时间:2021-01-29 10:30:38
作者: 周贵华 (进入专栏)  

  

   摘要:太虚大师深受民国初的革命风云的激荡,又具有菩萨慈悲济世的发心,最初提出教理、教制与教产三大革命的思想,以救佛教之没落,颇显激进,但骨子里仍是十分尊重传统的,故亦提倡八宗并弘。在理论与实践的进一步探索后,他高举“契理契机”大旗,试欲本于传统,而开出适应现今科学人本时代的时代佛教,即人生佛教,或称人间佛教,谓以“融贯”为本、为基础之“新”。太虚大师对传统佛教之弊深有认识,反思言辞亦相当尖锐。其师杨仁山居士作为现代佛教复兴的发动者,关注对治传统佛教末流在教理上的笼统空疏之病,太虚大师则更注意反思传统中国佛教在行上的问题。传统中国佛教以圆顿追求一步到位的修行路线,又与儒家分河饮水,而未大力开展面向时代和社会的广大菩萨行,故太虚大师批评其“说大乘教,行小乘行”,而末流成为“死化”、“鬼化”佛教。作为解决方案,他的“人生佛教”(“人间佛教”)理念正是以回到当下,立足人生和社会,而面向十方法界开展菩萨行为宗旨的。支那内学院偏重在教理上抉择正似,面对社会并没有具体的佛教教化与行动纲领,仍停留在重拾儒学来有所会通的老路上,在西方科学人本文化的大势冲击面前亦无战略性应对。在此方面,太虚大师及其所领导的汉藏教理院诸师则有积极的思考和举措,如“人生佛教”(“人间佛教”)、“世界佛教”等的提倡即是体现。

   关键词:太虚大师 佛之本怀 契理契机时代佛教 人生佛教 人间佛教 融贯

  

   一、佛教的基本定位

   太虚大师对佛教教理与修行的探索建立在其佛教观上,而其佛教观的核心是对佛教的基本性质的阐明,亦即对佛教的基本定位。

   1、佛教乃觉悟之教、学、法

   太虚大师对佛教的基本定位,首先注重佛教与世学之间的划界,以表明佛教作为觉悟之教、学、法的特质。在其中,他试欲不同于同时代人而从更高层面来全面、善巧地处理佛教与世学中最有代表性的学科哲学、科学和宗教的关系。

   在二十世纪早期,在与哲学比较时,欧阳竟无(更早有杨仁山等)为凸显佛教之不共特质,而强调佛教非哲学,章太炎则认为佛教是哲学,梁漱溟亦持类似观点,而且欧阳竟无同时主张佛教亦非宗教、非科学,(乃至非一切世间学),对此太虚大师也有自己的抉择。最初,如同欧阳竟无,他主张佛教与哲学、科学以及宗教全然不同,极力凸显佛教不共的殊胜处。他说:

   流行于世间之学说,大致不出四种:一曰科学,二曰哲学,三曰佛教,四曰宗教,唯世人对于佛教能研究而深明其学理者,于世实难多得。故浅狭之流或批评佛教为宗教;世智辩聪之辈则又误认佛教为哲学。实则,佛教非宗教、非科学而尤非哲学,只能称为佛教。[1]

   后太虚大师在强调佛教与哲学等世间学具有根本差别的前提下,又从引摄众生的角度说明佛教与哲学等世学有相似性,即采取了一种看似折衷但实际别有特色的立场。在他看来,“佛是彻上彻下、彻头彻尾的完全觉悟,完全的表现全宇宙人生的真相,所以与哲学、科学、宗教虽然均有相通的地方,但哲学、科学、宗教终非佛学。”[2]不过,正因为有相通之处,宗教、科学、哲学所起的基本功用佛学皆能体现,而又可说其是宗教、科学与哲学,并且还能进一步引导众生觉悟成佛,故其既是教,又是学,亦是法,而称“佛教”,“亦可名为佛学、佛法”,亦即觉悟之教、学与法。[3]

   具体而言,太虚大师强调,佛教乃从佛陀证智流出者,其所诠理是智证所得,与真实相应,能用于起行证果,而哲学之理不同,“唯凭常识与官感之见闻觉知而施以比度,推想所得,故亦终不脱理窖与悬谈,而无以起行,亦无从证果”,所以佛教非哲学。但佛教亦有比量的推理,以及因此形成的教理系统,相似于哲学,故佛教又是哲学。[4]

   太虚大师认为,“科学之知识可为佛法之确证及假说,而不能通达佛法之实际”,同时,“科学之方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚”。换言之,一方面,科学如同哲学为分别戏论所立,“终不能打破无明得大觉悟”,所以佛教非科学,超越于科学;另一方面,佛教与科学并不矛盾,可以“联袂共进,携手偕行”,“科学愈进步,佛法将愈见开显。以佛法所明者,即宇宙万有之真实性相。科学愈精进,则愈与佛法接近故。”[5]在此意义上,佛教亦可称为科学。

   太虚大师还认为,佛教非是基督教和伊斯兰教那样的有神教,不以对神的崇拜而立信仰,故不能称为宗教,所谓“凡宗教家必须崇拜一种神,以为一般人之信仰,佛不立一种神以令人信,故非宗教”;但佛又根据其所证诸法真实境界而说法,为众生建立信仰,以引导众生修行证果,亦可称宗教,所谓“然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰,故亦宗教家。”[6]

   简而言之,在太虚大师看来,在佛教与哲学、科学、宗教间说是说非,观待针对性的不同:依本质的差别判非,而依相貌的相似说是;并且,说佛教是哲学、科学与宗教,乃主要针对社会大众而言,以作为引摄的方便语。而在后一意义上,太虚大师亦加限定说,“佛法是科学的哲学、哲学的宗教,与其他带迷信之宗教不同。佛法的出发点是现实的无量众生世界”,“故佛法完全是现实的科学。”[7]即以“哲学的宗教”显示佛教要信奉的是觉悟者及其觉悟之教,而非拟构的主宰及独断之教;以“科学的哲学”显示佛教要开显的是如实的真理,而非虚妄的玄说;以“现实的科学”显示佛教要实践的是亲证的证法,而非客观的知识。

   2、佛教以佛为本

   佛教,或者佛法、佛学,本质上不同于一切世学,盖因依于佛而建立。无论是教,还是理、行、果,无非是佛陀成就无上正等正觉后,为利益、安乐众生而化导众生所宣说、所开显的,故太虚大师说:“正觉之成,实为佛学之源海,盖佛学皆流出于正觉之心境者也。”[8]

   若笼统地说,佛法可分为二分,即教法与证法。“证法,乃佛内证离言智境,所谓惟佛与佛乃能知之,即如来大圆满觉心所证,超过一切言说思议之无上法界;声闻、缘觉虽能分证,不能究竟圆满。此是佛内证的佛法,惟佛自受用,诸圣菩萨分能受用;至于六道凡夫,则须依佛之慈力方便开示譬喻解说方能知之。”[9]教法即是佛陀言教,或说佛陀圣教,用于方便开显证法以及引导众生证得证法者。太虚大师认为:“此证法与教法,总摄一切佛法,一味一相,无有胜劣差别。”[10]

   在佛法所摄的教证二法中,虽然佛法的归属是证法,但到达证法的桥梁是教法,故对修学者(尤其初学者)而言,最基本的佛法乃教法,即“从大觉世尊大悲心海中流出的清净教法”。[11]故太虚大师说:

   一切佛法,皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出,后来任应何时何机所起波澜变化,终不能逾越此觉源心海之范围外。此于佛法具信心者,任何人当靡不承认之者。[12]

   即一切佛法必以佛觉海为源,此亦是佛教信仰的前提,因为在佛法僧三宝中佛宝即为先、为本。故以佛为本,当是观察佛教性质及其弘布与度化的基本原则。太虚大师又说:

   佛教的发源是由降生于印度的释迦牟尼世尊,所以在这里,我们第一要认清全部的佛法,都是出于释尊一代中所应化施设的教法;虽然由后世的学者将它发挥光大而进展,而推其根、寻其源,则皆基于释尊一代中所开示,不同普通一般研究历史者,或以为后世学者所新创的观念。我们真正信佛法的人,须首先在这点上认清楚,才晓得后世所流传的佛法,皆是以释尊一代所示的教法为根源。有了这根源,后世学者依着时代潮流的特殊机缘,就能把它这部分那部分的传播四方而发挥光大,而其根源总不外释尊现身说法的施教。这样,知道佛法的流传,都是从佛陀亲证的法界性相中流露出来的佛法,才能握得佛的“心印”。[13]

   意为,一切佛教中的言教,当以佛陀的言教为最高教量,所谓“圣教量”、“圣言量”、“至教量”。故不论修学还是研究,“首当拣择古今哲人之说求得至极圆满之教诠,奉以为研究真理之标准,以破除若他传、若自起之谬误,此即‘研至教’之谓也。推寻至教,端在佛言。”[14]即当以佛陀的圣教量为依止、为准绳。

   既然佛陀圣教流出于佛陀觉海,又是用于善巧度化众生的,就必然具有两种殊胜:一者契理,二者应机,或说契机。如太虚大师言:

   一者符契真理,佛一念中普遍照了法界万有之真实理,时时相应,无有一毫谬误,故所说法皆契真理。一方面又符契根机,闻法者是何等根器,何种机感,即为之方便解说。此之两方似相冲突,以众生心智不与佛齐,随顺众生则不契理。然随机说法乃佛行化之权巧,渐次皆令通到佛之境界,所谓皆令入佛知见,此为无上正遍觉中施设流出之教法。惟此种施设,必系应机而起,佛与佛则不用此也。[15]

   理是常理,所谓如如之真实,所谓“平等无二,本来常住,无有变异,真实不虚”者。众生因为迷其本性而茫然无知,唯成就正觉,具圆满智慧,能洞察无余,而能契合无间。但为令众生亦悟入此理,必须随应众生根机安立方能善巧引导。“至世间法则迁流无常;因乎时分而生种种差别,众生之心亦因之而有种种之殊异,若不随顺世间巧施言说,以应其时而投其机,则宜于此者或失于彼,合于过去而不合于现在,故佛法有适化时机之必要。”[16]佛陀由于大悲与大智具足,所说教法必能满足此二原则,无有例外:

   夫契应常理者佛法之正体,适化时机者佛法之妙用,综斯二义以为原则,佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机,则失佛法之妙用;适化时机而不契应常理,则失佛法之正体;皆非所以明佛法也。[17]

   即佛法有体有用,体者谓契理,用者谓适机(应机、契机)。善巧说法须契理契机。“若但契机而不契理,未为巧说;若但契理而不契机,亦未为巧说,均不能圆满说法功德。要契机而又契理,方为应机巧说也。”[18]意为,契理是如实说,契机是适机说,二者相合方是善巧说。契理契机之善巧说,唯有佛才能圆满达到。由此,佛陀之一切经教方可名为契经,所谓“一切经皆谓之契经:一契理,二契机。一切佛法皆从此原则而建立。”[19]

   佛陀圣教由于契理契机,必然有种种,或说三乘即大乘、小乘和人天乘教法,或者五乘即大乘、独觉乘、声闻乘、天乘、人乘教法,但这些都来自于佛陀觉海心源,虽然由缘具不具而传出于世有时间的早迟。故太虚大师批评释印顺在《印度之佛教》中因大乘经教在后世渐次传出而否定其乃佛陀亲说性的立场,认为释印顺“陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏?绎而出之狭见”。[20]

   3、佛教以大乘菩萨道为佛陀本怀

   虽然佛陀说了三乘或者五乘教法,但太虚大师于此一切乘以成佛之道为佛陀本怀,换言之,以作为成佛之道的大乘,即大乘菩萨道,为佛陀本怀。对“佛之本怀”观念,太虚大师一生中多次强调,颇为重视。他向来认为在中国大乘菩萨行罕有开展,故告诫学子小乘的自了解脱目标并非佛陀本怀:

   他如独善其身以求小乘解脱,已非佛之本怀;下及徒慕虚荣以求名利恭敬者,尤非学佛之志。[21]

   大乘菩萨道提倡智悲双运,自利利他,太虚大师希望中国佛弟子既然所学为大乘法,就不能消极自利,当行菩萨行,方能畅佛本怀:

   惟希今之学佛者,勿复如昔之少数小乘人,专于清净无为消极自利,必须人人发其大心,誓行大乘,勇往直前,入火宅而度众生,百折不回,庶可发扬大乘之精神,畅如来之本怀。[22]

在三乘(或五乘)教法中以大乘为佛之本怀,而呵斥小乘发心,盖因太虚大师以小乘教法为方便道法,大乘成佛之道才是最终归宿。他说,声闻、独觉乘法“并非释迦出世之本怀(方便随缘之说法)。然则本怀何在耶?法华云:‘今佛转最妙无上大法轮’,(点击此处阅读下一页)


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